Studi e Ricerche

Culto degli antenati, antichi dèi e luoghi sacri di Sardegna.

copertina

Un evento inaspettato, ma non per questo non desiderato, mi porterà a lavorare in Sardegna per circa un mese e mezzo. Sebbene si tratterà di un tipo di lavoro un po’ differente da quello che svolgo su questo blog, ho pensato che a nulla avrebbe nociuto cercare di allinearli, pur nelle loro differenze. La prima cosa che mi è venuta in mente è stata quella di prepararmi a questo viaggio con una parte di studio personale (che come tale rimarrà) ed un’altra di tipo più pubblico (che qui condividerò). Entrambi partono e si muovono dallo studio del culto degli antenati, in parte già affrontato in qualche altro  post. La mia intenzione, infatti, è quella di partire con ali spiegate, ma anche e soprattutto con radici ben salde, e come farlo se non guardandomi indietro, intessendo le trame di coloro che nella vita mi hanno preceduta? Ho già cominciato a tracciare questa mappa a ritroso nel tempo della mia famiglia, ma nel momento in cui ho preso ad allargare l’orizzonte (e quindi a studiare più approfonditamente come in Sardegna questo culto si sia evoluto nel tempo) l’argomento si è espanso a dismisura: Dea Madre, antichi santuari e luoghi di potere. Entrando nel mondo di sotto, parallelamente si è aperto anche il mondo di là e mi sono stati dati tantissimi nuovi spunti di ricerca e riflessione che cercherò di portare avanti con la scrittura di diversi post tematici.

Per la prima volta, mi sono trovata ad affiancare l’archeologia all’antropologia. So bene che, per competenza, mi dovrei occupare di Antropologia Religiosa ma questo post, se intenzionato a voler essere il più corretto possibile, necessita di una breve introduzione archeologica, dato anche che gran parte di tutto quello che oggi possiamo sapere ci è dato proprio dagli scavi e dagli studi successivamente fatti. La modesta panoramica archeologica che farò può essere utile a mostrare non solo l’evoluzione della manualistica umana ma soprattutto – ed è questo che a noi interessa maggiormente – quella del pensiero dell’uomo, dello sviluppo astratto e spirituale del concetto di vita, morte ed indissolubile legame tra le due. D’altra parte, per studiare il culto degli antenati dobbiamo per forza di cose avvalerci dell’archeologia in quanto in Sardegna abbiamo costruzioni molto antiche che sono profondamente legate al culto dei morti e a quelle che dovevano essere le divinità adorate nel passato più lontano della nostra esistenza.

Cominciamo a vederle in maniera più dettagliata.

Li Muri - Arzachena

Gran parte del nord della Sardegna è disseminato di semplici circoli di pietre ripetuti più e più volte. Al loro interno, sono infilate nel terreno alte lastre in pietra. Si tratta di circoli funerari con menhir, entrambi di origine non sarda (ne abbiamo altri esempi in Liguria, regione che, non a caso, si affaccia anch’essa sulla stessa area marittima) e probabilmente importati dalla cultura megalitica europea già preesistente.

menhir

Menhir Is Pireddas – foto di Sergio Melis.

I menhir, tuttavia, non sono legati esclusivamente al mondo funerario ma anche a quello delle divinità. Nella loro estrema semplicità, infatti, sono delle vere e proprie “statue” raffiguranti divinità che presidiano e proteggono un determinato luogo. Questo potrebbe spiegare il perché siano state talvolta trovate lontano dai centri funerari, molto spesso nelle vie di transumanza, come a testimoniare la richiesta di benevolenza e protezione per il bestiame e, dunque, la sopravvivenza stessa della comunità. Interessante anche notare che si trovavano sempre nei crocicchi, nell’incrocio cioè tra più strade o sentieri.

Solo verso la metà del IV millennio a.C. cominciamo ad avere i prototipi di quelli che oggi conosciamo con il nome di Domus de Janas (letteralmente “Casa delle Fate”). I più antichi si caratterizzano per essere delle vere e proprie rocce forate nel quale inserire il defunto.

Cortoghiana

Non si tratta di sepolture di massa, ma capaci di accogliere al massimo una famiglia, certamente la più importante all’interno di un clan. La sepoltura in un luogo lavorato e raffinato era dunque un privilegio e rappresentava, di riflesso, l’importanza sociale e culturale che si voleva perpetuare anche oltre la vita stessa.

domus scavato nella roccia

Lo spazio di queste costruzioni si espande quando oltre il foro di entrata si comincia ad organizzare un ampio atrio, simbolicamente area appartenente ancora al mondo dei vivi e dove questi ultimi si muovevano e lavoravano per la preparazione dell’ultimo viaggio del defunto. Si passa al mondo dei morti quando, superato un varco (rigorosamente posto in verticale e scrupolosamente curato) nelle rocce interne circostanti si scavano ulteriori grotticelle, altri “loculi” per utilizzare un termine moderno. È solo quando il varco diventa un vero e proprio corridoio atto a collegare i due mondi, che ci troviamo di fronte ad una più chiara immagine della ritualistica. Possiamo immaginare una processione di persone in lacrime e in lamento, fumo di erbe bruciate, forse anche il sacrificio di qualche animale.

domus con corridoio esterno

Sono immagini queste che prendono vita dalla nostra immaginazione, eppure se entriamo nella tomba di Pimentel possiamo avere più dettagli pratici e meno fantasiosi. La raffinatezza estetica delle decorazioni scolpite al suo interno ci mostrano il modo che queste popolazioni avevano di intendere sia la morte che la vita e, soprattutto, il desiderio profondo di voler in qualche modo riportare in vita il defunto. Le spirali e i cerchi concentrici rappresentati alludono chiaramente alla non definitiva interruzione e spezzatura sia della linea dinastica ma, soprattutto, della vita. Fanno seriamente pensare al ripetersi e al ritorno ciclico, al ripristino delle condizioni iniziali e precedenti all’evento luttuoso.

spirali e cerchi concentrici

Stessa cosa vale per le chiocciole marine sul cui guscio la natura ha disegnato proprio una spirale. Anch’esse sono molto presenti all’interno delle tombe e quello che personalmente mi sono domandata è se in qualche modo avessero avuto il concetto di reincarnazione piuttosto che di rinascita intesa come resurrezione. In fin dei conti, il simbolo della spirale la rappresenterebbe alla perfezione.

 

Debolmente rannicchiato in posizione fetale, il defunto tiene stretta nella mano la statuina di un’opulenta Dea Madre, il cui grasso è simbolo di benessere, ricchezza, prosperità e fertilità, tutte caratteristiche utilissime al rifiorire della vita.

protome bovinaA dare la giusta vitalità al defunto per tornare in vita, presiede però anche il toro, figura molto presente in tutte le culture del Mediterraneo antico come simbolo di forza, potenza, energia e, dunque, vittoria sulla morte. Stessa funzione avevano le offerte di cibo che venivano lasciate all’interno di queste tombe. Sarebbero servite ad alimentare il defunto, farlo tornare ad essere forte come un tempo e, dunque, capace di tornare in vita. Da qui, si spiegherebbe probabilmente l’usanza, perpetuata nei secoli anche da altre popolazioni pagane, delle offerte ai defunti di cibo e bevande.

Il toro non solo è presente in tutte le tombe e non solo è portatore di una determinata simbologia. È una divinità, la divinità maschile per eccellenza. Così come la Dea Madre era legata all’acqua e alla luna, il principio maschile rappresentato dalle corna del Toro era legato al fuoco e al sole. Sole e Luna, maschile e femminile vanno dunque ad identificare due divinità opposte e complementari. Alcuni archeologi pensano che queste due divinità non sempre abbiano vissuto assieme e contemporaneamente. Secondo certi la figura maschile ha prevalicato su quella femminile (nata prima e dunque più antica), secondo altri è avvenuto il contrario. Altri ancora li vedono come “sposi”, altri addirittura come madre e figlio. Comunque siano andate le cose, rimane interessante il fatto che entrambi rappresentino il binomio perfetto da applicare nella simbologia della rinascita in quanto l’unione dell’elemento femminile con quello maschile sono fondamentali per dare origine alla vita, umana nel nostro caso.

Per quanto non sappiamo quasi nulla della loro religione, tutti gli scavi e le ricerche ci portano a credere all’esistenza di un culto profondamente legato alla natura. A quel tempo, le manifestazioni più dirette di potere e meraviglia erano inevitabilmente quelle legate all’acqua, al fuoco e agli astri (soprattutto sole e luna) e non è un caso, dunque, che le rappresentazioni artistiche e simboliche rimandino a tutto ciò. Sempre presenti, sempre strettamente legate, sempre ad indicare principi maschili e femminili in alternanza o comunione.

Nel Domus dell’Ariete di Perfugas, la figura maschile rappresentata ci fa pensare più che altro all’ariete e, a ben vedere, la forma delle corna di questo animale ricorda abbastanza quella della spirale.

domus-dell_ariete

Esistono teorie, però, che non vedono in quella che chiamiamo protome bovina la testa di un toro, bensì la rappresentazione del grembo materno.

 

utero protome

In questo modo ancora una volta abbiamo l’idea del ritorno alla madre e, a partire da questa, un invito alla rinascita.

clessidre

Nella tomba delle clessidre, la losanga è un altro importante simbolo funerario. Inoltre, nelle colonne di questo domus troviamo scolpiti dei simboli che potrebbero essere sia corna che spighe di grano, anche queste ultime simbolo di rinascita e rinnovamento come abbiamo già visto trattando il rituale di Nenniri.

spighe

Molto interessanti sono anche le decorazioni poste sia all’interno che all’esterno della tomba di Oniferi.

capovolti

Secondo lo studioso Giovanni Lilliu, sono dei capovolti, ossia dei personaggi che precipitano nel mondo dei morti: il puntino che vediamo è la testa rivolta verso il basso, mentre le lineette rappresenterebbero le braccia e le gambe. A questa interpretazione, però, manca la funzione “magica” e di buon auspicio affinché il morto possa tornare in vita e difatti nulla “invita” alla rinascita. Più interessante, a mio proposito, è invece la teoria di Pierluigi Montalbano secondo il quale le raffigurazioni ritrarrebbero delle donne partorienti. Viste effettivamente in questo modo, la vita e la rinascita possono essere ben aiutate con un’immagine che (per effetto di magia simpatica) attira e dona vita allo stesso tempo. Chi, infatti, può rappresentare la vita che viene data se non una partoriente? Stesse identiche immagini sono presenti anche nei menhir, laddove questi vengano abbelliti con disegni: capovolti o partorienti, Dea Madre, talvolta pugnali (a rappresentare che la tomba era quella di un capo clan).

I veri e propri Domus de Janas sono, per fare alcuni esempi, quelli di Abbasanta, Monastir e Oniferi. Ci si evolve architettonicamente, esteticamente e simbolicamente ma ci si dedica molto anche al luogo che sarebbe servito ad ospitare sia la tomba che il rito precedente la sepoltura. Ora la tomba è scavata su una piccola collina ritenuta sacra e gli ingressi sono lavorati in maniera più sofisticata.

Anche Montessu è un esempio molto importante essendo una vera e propria  montagna sacra che ospita un’immensa vastità di domus de janas affiancati, vari menhir e spiazzali per la celebrazione dei riti.

Sa conca ‘e mortu (ad Irgoli) è tra i domus de janas quello più suggestivo.

sa conca e mortu

Attorno alla metà del terzo millennio a.C. (piena Età del Rame) troviamo Domus de Janas non solo scolpiti, ma addirittura dipinti. Le tombe assumono l’aspetto di case, sia nella dimensione che nella cura dei particolari d’arredamento. Il solo corredo funerario sembra non essere più sufficiente e gli esseri umani si impegnano a ripristinare le condizioni che il defunto aveva avuto in vita. La roccia viene lavorata per assomigliare il più possibile ad una casa: navata centrale, predisposizione di vani per i sarcofagi, finte porte per l’aldilà o decorazioni a forma di colonna, focolari scolpiti nella roccia e formati all’interno da più cerchi concentrici. Secondo alcuni archeologi non si tratterebbe di punti fissati nella roccia per accendere dei fuochi votivi, bensì solo semplici rappresentazioni dell’acqua e dei suoi movimenti. Qualunque sia l’esatta interpretazione, a noi rimane interessante il fatto che sia che sia fuoco, sia che sia acqua, sempre uno dei due elementi rimane a calcare il mondo dei defunti.

spirali in ocra rossa

Il colore principalmente utilizzato è l’ocra rossa, raramente il blu. Come colore del sangue, e dunque della vita, l’ocra rossa veniva usata non solo per cospargere la tomba ma anche il defunto. La volontà di ricerca della rinascita è ossessiva.

Con il trascorrere del tempo, assume importanza anche la cura estetica ed architettonica della facciata esterna, soprattutto la parte in alto e all’entrata delle tombe. Per alcuni a venir rappresentata è la volta celeste che poggia sulla terra dei vivi e sotto la quale risiede il mondo dei morti; per altri rappresenterebbe lo spazio della Dea Madre che sovrintende alla sepoltura. Nella parte superiore della volta di Andriolu (a Porto Torres), così com’è nella Tomba dei Giganti,  appaiono tre fori, all’interno dei quali ci sono tre piccoli menhir detti pettili (Triade Pettilica) che possono essere maschili, femminili oppure entrambi. Le ipotesi, ma sono solo ipotesi, dicono che potrebbero rappresentare il ciclo della vita (nascita, morte e rinascita).

Come possiamo ben vedere, nulla è dato per certo e ci troviamo a navigare tra tantissime ipotesi. La semplicità delle immagini riinvia a molteplici interpretazioni simboliche, ognuna validissima a seconda del nostro orientamento intellettuale, culturale e/o spirituale. Quando vediamo tutte le immagini scolpite all’interno delle tombe, siamo noi ad essere portati a riscoprire (o a dare) un significato metafisico a queste, ma nulla toglie che si sarebbe potuto trattare benissimo anche di semplici rappresentazioni che volessero copiare in tutto e per tutto certe strutture architettoniche delle case dei vivi per riprodurle e riconsegnarle alle nuove abitazioni dei defunti. Detto in altro modo: così è la casa dei vivi, così sarà la casa dei morti; la seconda a perfetta immagine e somiglianza della prima. Per farli sentire ancora a casa, non lontani, al sicuro fra tutto ciò che conoscevano ed utilizzavano in vita.

Quello di mantenere il legame con chi non è più in vita è un bisogno primario dell’essere umano, non solamente in un senso di amorevole sentimentalismo ma anche in termini più sofisticati e tecnici. Gli antenati, infatti, sono – prima di tutto – coloro che ci hanno preceduto e, prima di noi, hanno esplorato, compreso e tramandato la conoscenza utile per sopravvivere. Il legame da mantenere, dunque, è anche tradizione e sua trasmissione: apprendiamo dai loro successi ed errori affinché la nostra vita si migliori ulteriormente e, a nostra volta, apportiamo delle evoluzioni da tramandare successivamente a chi verrà dopo di noi. In questo l’archeologia ci aiuta a legare passato, presente e futuro. Nascita, morte e ritorno.

 

FONTI.

LILLIU, Giovanni, Arte e religione della Sardegna prenuragica, Delfino Carlo Editore, 1999.

Quotidiano di Archeologia”, a cura di Pierluigi Montalbano.

NENNIRI, GREMBO DI VITA.

Era, sì, come il ramo caduto sull’erba, stroncato dal vento o dal potatore, non morto, anzi pronto a germogliare di nuovo, se la terra lo riprende.

 Grazia Deledda, La Chiesa della solitudine, 1936.

John_Reinhard_Weguelin_–_The_Gardens_of_Adonis_(1888)

Francesca (chiamiamola così) è una bambina di otto anni che si cura con l’omeopatia ed ha molto a cuore tanto la flora quanto la fauna. È lei che, quest’anno, ha deciso di prendersi cura del grano che deve essere pronto per Pasqua. La maestra di religione le ha dato il compito di piantarlo, tenerlo rigorosamente al buio ed annaffiarlo ogni giorno, almeno fino a quando la scuola chiuderà in vista delle ormai imminenti vacanze pasquali. In tutto il trascorrere di questo tempo, l’ho osservata e mi sono intenerita, anche quando ha allagato un’intera mensola dell’armadietto in cui ha disposto il vasetto seminato a grano. Tropp’acqua, forse anche troppa cura. O troppo senso del dovere.

Quando prendo il trenino metropolitano che mi riconduce a casa, ho tempo per pensare, riflettere e ricordare. Mi sento ignorante e cerco di consolarmi sospettando solo di avere la memoria corta. Sì, perché di fatto non ho davvero nessun ricordo, nella mia infanzia, di vasetti di terra coltivati a grano ed infilati dentro l’armadietto di classe, a condividere spazi ridotti con le scarpe di ricambio per l’ora di educazione fisica. Me ne lamento un po’ a casa ed ecco riemergere dalle parole dei miei familiari echi lontani di donne d’altri tempi.

Profumi di Sardegna ancora una volta a rievocare gesti quasi ancestrali che si fondono con il mio modaiolo neo-paganesimo liceale ed il mio attuale tentativo  di riallacciarmi a vecchie tradizioni che però continuano a scorrere nelle mie vene. Mio padre parla, racconta. È un fiume in piena ed io non posso fare a meno di immaginare donne vestite d’antico rimestare nella terra semi colmi di vita, intrisi di un odore ormai troppo lontano da me e dal mio tempo. Sento il bisogno di documentarmi, di avviare quella ricerca antropologica che – inesorabilmente – avverto fortemente avvinghiata al DNA. Il sangue chiama e la mente – per quel che può – tenta di rispondere.

 

PREPARARSI ALLA RINASCITA.

 

Cerco, leggo, appunto e scrivo. Le mani delle donne di un tempo rimescolano qualcosa anche dentro le mie viscere. Le vedo, quasi riesco a sentirne le voci: la prima settimana di Quaresima, accompagnate spesso anche dalle ragazze più giovani, tutte intente a seminare in vasi ( spesso nelle cavità o addirittura nelle zucche, chiamate krokoriga `e strigu) una piccola quantità di grano o altri semi, ma sempre e comunque di cereali o legumi*). Una pioggia casuale di sementi, ma pur sempre ordinata da mani sapienti che evitano che il centro del vaso ne sia colmo: spazio riservato, successivamente, all’accensione di un cero tanto anonimo quanto personalissimo.

Tenebre e stoppa avanzata dalla lavorazione del lino (detta stub`e linu o sgirròne) a definire il letto del contenitore affinché la pianta, una volta spuntata e cresciuta, possa assumere un colore il più chiaro possibile. La luce, infatti, quel vasetto (per la maggior parte delle situazioni tenuto al buio sotto il letto) la può incontrare solamente il giorno del giovedì  Santo, quando – ornato con fiori, nastri bianchi o colorati – viene condotto in chiesa e qui, disposto attorno al simulacro del Cristo e con il cero acceso nel suo centro vuoto. Qui il suo soggiorno scade il Lunedì dell’Angelo (ma altrove si parla anche di otto giorni esatti dopo la Pasqua), tempo massimo per venire riconsegnato alla sua levatrice, il cui compito ultimo sarà proprio quello di definirne il destino, diverso – come al solito – da zona a zona della Sardegna. A Cagliari, ad esempio, viene ostentato come centrotavola nel pranzo pasquale, offerto come dono** oppure “liberato” nelle campagne circostanti in segno di benedizione per un raccolto propizio.

Allo stesso modo, le varianti riguardano anche il momento dell’anno in cui su nenniri fa la sua comparsa. A Cabras, ad esempio (ma anche in altri paesi del Campidano o dell’Ogliastra) viene preparato a fine Maggio per la festa della Patrona Santa Maria, esposto e raccolto per utilizzare i poteri magici che ha acquistato. A Bari Sardo, nell’Ogliastra, la sagra di Nenniri si celebra la seconda domenica di luglio, coincidendo con la festa di San Giovanni. Anche per questa festa vengono preparati i  nenniri (grano germogliato in un vaso di terracotta, adornato da nastri e fiori e sormonatato da una croce di canna e rombi di fieno ed avena intrecciati),  ma destinati – questa volta – ad accompagnare, durante la processione, la statua del Santo.  Completano la cura estetica, ciliegie, nespole, susine e pane pintau ( pane fatto in casa e minuziosamente decorato).

Una volta giunti in prossimità della spiaggia, i vari nenniri vengono benedetti (in senso propiziatorio) e gettati in mare. Per permettere l’utilizzo dei nenniri durante questo periodo dell’anno più avanti nel calendario, il grano doveva venir seminato a fine maggio. Questo, d’altra parte, permetteva agli uomini e alle donne di poterlo raccogliere a San Giovanni, momento tipicamente conosciuto come migliore per appropiarsi dei poteri magici acquisiti – nel tempo – da erbe e piante. Apparentemente, può sembrare che questa seconda calendarizzazione si discosti dal rito originario, ma – al contrario – si allinea ancora più perfettamente al mito di Adone come dio della vegetazione che, come quest’ultima, nasce in primavera e, al solstizio d’estate, dà gli ultimi suoi frutti.

Il vasetto e anche il gesto in sé, inoltre, hanno un nome che varia da paese a paese: nenniri, nennere, nenneru, neniri.

 

ANTICHI CULTI NELLA PASQUA SARDA.

 

Chi compie ricerca antropologica in Sardegna sa bene che la religiosità popolare di matrice pagana è il suo pane quotidiano. Ne viene alimentato ogni qualvolta spunta l’idea per una ricerca. Una storia millenaria, popoli e popoli che si sono feriti per dominarla hanno lasciato segni e nodi che è difficile sciogliere, ma non impossibile. Nei riti della Settimana Santa è facile riscontrate gli influssi della dominazione spagnola; più difficile (ma anche più affascinante) è avventurarsi in quelli lasciati da popolazioni molto più antiche.

Su nenniri ci trasporta direttamente al culto di Adone che, prima di essere greco, proviene in tutto e per tutto dall’area mesopotamica, riscontrabile nella divinità Tammuz: divinità accadica procedente da un’altra di origine sumera e già ampiamente trattata in un altro articolo di questo blog.

Il suo culto, che risale a prima del IV millennio a.C, si diffuse prima tra i Sumeri e solo verso il II millennio a.C. in area Cananea. Si tratta di un’antica divinità agraria simbolo della forza rigeneratrice della natura e che ogni anno discendeva negli Inferi per poi “resuscitare” nel periodo primaverile. La sua nascita e la sua morte coincidevano, dunque, con quelle degli elementi vegetali.  Già prima dell’avvento di Cristo, in Mesopotamia un figlio (definito, tra i tanti modi, come “Colui che vive realmente”) moriva per far sì che la vita sulla terra potesse continuare. La denominazione di Tammuz come “Germinatore di molti frutti”, “Quello del molto vino”, “Il Risanatore” faceva sì che fosse facilmente rappresentabile attraverso la vegetazione in generale, soprattutto il grano.

Durante il mese che gli era consacrato, i fedeli lamentavano la sua morte invocandone il ritorno in terra. Dapprima ne rappresentavano la scomparsa gettando grano e piantine alle onde; in seguito veniva rappresentata la dea Ishtar piangente e gridante nella sua discesa agli Inferi, implorante verso la sua regina affinché rendesse libero il dio. Il lieto fine della vicenda conduceva a grandi feste dove le donne mesopotamiche seminavano piantine che crescevano rapidamente e, tra pianti e lamenti, avvizzivano nuovamente.

In Siria e Fenicia Tammuz assunse il nome di Adon, dal quale poi derivò l’Adonai degli Ebrei e l’Adone dei Greci. La storia di quest’ultimo la conosciamo tutti, tant’è che continuiamo ad utilizzare il modo di dire “essere un Adone” per indicare l’irresistibilità di un uomo. Nella storia degli dèi dell’Olimpo, di lui si invaghirono perdutamente Afrodite e Persefone (non a caso, l’una dea della fertilità primaverile, l’altra del mondo sotterraneo). Complice la gelosia di Ares, Adone – ucciso – finì nel regno della prima, provocando l’enorme sconforto della dea della bellezza. Sconsolata, questa scese nell’Ade e a seguito del rifiuto di Persefone a riconsegnarglielo, con l’aiuto della musa Calliope si convenne che il bellissimo giovane dovesse trascorrere una metà dell’anno in Terra e l’altra metà nel Regno dei Morti. Il non rispetto dei patti da parte di Afrodite fece allora intervenire Zeus che ridimensionò i mesi in otto: quattro per ciascuna.

Cosa lega Tammuz/Adone e il grano? Entrambi sbocciano in primavera e muoiono a fine estate. Come il dio, anche il seme dovrà trascorrere lunghi mesi lontano dal calore e dalla luce del sole: il primo negli Inferi, il secondo nel ventre della terra. Ma quando il sole e il clima saranno propizi, entrambi potranno rinascere annunciando nuova vita. Simbolicamente il ventre della terra e il ventre di Persefone hanno il medesimo compito: proteggere colui che dovrà tornare in vita e alimentarlo affiché possa farlo in tutta la pienezza delle sue forze. Tanto al dio quanto al seme verrà concesso il risveglio alla vita e non è un caso che, nel racconto mitologico, ad avere il ruolo di protettrice sia proprio Persefone (regina dell’oltretomba ma comunque figlia di Demetra, dea del grano e dell’agricoltura, nutrice della terra e artefice del ciclo delle stagioni). In un ciclo infinito di morte e rinascita, così com’è quello della ciclicità della natura, Adone si configura principalmente come dio della vegetazione e va tenuto molto in conto il fatto che questo non sia un elemento secondario, perché per secoli il suo culto, dall’Asia Minore fino alla Grecia, fu legato più alla sua essenza di dio della vegetazione che alla sua bellezza.

Sia in Asia Minore che in Grecia erano le donne ad essere molto legate al culto di questo dio. Esse erano pertanto le “interpreti” più importanti del rituale a lui dedicato. Le giovani donne, devote al dio, durante le celebrazioni a lui dedicate (le Adonie, tra aprile e maggio)  portavano al tempio piccoli giardinetti in vaso a lui dedicati e, per propiziarsi il favore divino, cercavano di coinvolgerlo nella loro gioia con danze alquanto allegre. Coltivati amorevolmente per tutta la durata della cattiva stagione erano poi “sacrificati” al dio rinascente nel momento del suo apparire nel rigoglìo della vegetazione primaverile. Conosciuti come giardini di Adone, avevano la funzione di custodire vasi con germogli di cereali e non anemoni, fiori che – come il mito narra – nacquero dal sangue che fuoriuscì dalla ferita che portò Adone alla morte. Le loro erano mani di donne giovani, fertili e, dunque potenzialmente madri; motivo fondamentale questo per far sì che fossero proprio le giovani a doversi occupare della preparazione dei giardini di Adone. Quello che andavano operando, accudendo e propiziando era niente di meno che la rinascita del dio (e della vegetazione) proprio attraverso la semina del grano in questi piccoli vasi. Simboli della vita e della morte del dio, questi recipienti erano alimentati dalle cure, ma anche dalle gioie e dalle lacrime di queste donne via via che la rinascita e il sacrificio di Adone prendevano scena nel mutare ciclico delle stagioni.

Coltivati durante il periodo antecedente l’arrivo della primavera, questi vasi – che vedevano l’esplosione di tutto il loro germogliare e crescere proprio in prossimità della primavera – erano, allo stesso tempo, simbolo della vita (rapida, appassionata, fugace) di Adone e ad egli stesso venivano sacrificati per favorirne la rinascita successiva. Poiché, la durata di ciò che era contenuto nei vasetti tendeva ad avvizzirsi rapidamente, dalla gioia si passava altrettanto rapidamente alla tristezza e le fanciulle, allora, erano costrette a rovesciare il tutto in fiumi e sorgenti, nella speranza e nel culto che le acque fecondatrici (primordiale grembo in cui la vita si generò, ma a cui anche Tammuz/Adone erano fortemente legati) potessero ridare nuova vita al dio.

Il “rito”, dunque, (se così ci è permesso chiamarlo) è antichissimo e si lega fortemente alla cultura agro pastorale. ***

Lo stesso tipo di cerimonia è stato riscontrato a Samugheo (provincia di Oristano) dove, anticamente, il mito veniva rappresentato dalle giovani del paese.**** Queste celebravano il suo matrimonio con una di loro (eletta prioressa), piangevano la sua morte e, infine, festeggiavano la sua resurrezione. La prioressa-sposa aveva il compito di preparare su nenniri e di condurlo, a capo di una vera e propria processione, fino ad un precipizio dove, spogliato di tutti i suoi ornamenti, veniva gettato nel vuoto abisso.  Da questo momento, partiva in coro questo lamento funebre:

Frores Samugheo

“Frores de mortu” (versi dedicati ai morti) e loro traduzioni tratti da Dolores Turchi, Samugheo.

Come abbiamo già visto parlando della figura del dio Tammuz, anche in Sardegna le sacerdotesse (in particolare, quelle deputate al culto dell’acqua) mettevano in scena tutto il ciclo di vita-morte-rinascita della divinità legata alla vegetazione, soprattutto quanto riguarda gli episodi d’incontro d’amore fra il mascolino e il femminino. Oggi come oggi, come fa notare Graziella Pinna Arconte in un suo interessantissimo post (tra le fonti, citato il suo sito web: Il ritorno di Abraxas) tale rappresentazione/rievocazione sembrerebbe trovare riscontro in quello che in Sardegna è chiamato s’incontru, episodio della vita di Maria e Gesù non contemplato in nessun vangelo e probabile sostituzione di quelli che un tempo erano i riti legati all’equinozio di primavera, riti anch’essi aventi come soggetto il ritorno alla vita, dopo il buio della temporanea morte della vegetazione e, dunque, dei frutti del raccolto in avvenire.  Con molta probabilità, s’incontru è andato a sovrapporsi con estrema facilità alle figure di un dio maschile legato alla natura e di una donna sacra, giovane, fertile, madre di tutte le cose, giacché Maria e Gesù ne sono andati a rappresentare i sostituti più verosimiglianti, seppur con delle differenze abbastanza nette e riscontrabili nella relazione parentale madre-figlio. Inoltre, è da tenere in considerazione il fatto che in epoca cristiana, il particolare della preparazione e della ritualità stessa dei giardini di Adone vennero duramente condannati perché visti come emblemi di vanitas pagana, di sterilità (in quanto duravano poco ed erano gettati via presto) e addirittura stigmatizzati quali simboli di onanismo ed omosessualità.

Ovviamente, né le protagoniste del romanzo della Deledda citato ad apertura post, tantomeno le ragazze del rito di Samugheo riportato dalla Turchi erano a conoscenza dell’origine pagana e della ritualità stessa presenti nella preparazione dei nenniri perché, come fa notare Contusu.it (sito che vi invito a visitare per avere tantissime altre informazioni sull’argomento), intente a ripetere inconsapevolmente un rituale tramandato da generazioni e generazioni – prima pagane, infine cristiane.

 

CONCLUSIONI.

 

Se inizialmente la festa aveva esclusivamente un carattere pagano (e il grano aveva il solo scopo di fecondare le acque e portare fertilità ai campi), con il tempo il “rito” è andato via via assumendo motivazioni, rappresentazioni e finalità proprie alla religione cattolica.

Se tra i Sumeri, i Fenici e i Greci simboleggiava il passaggio dall’inverno alla primavera, con il Cristianesimo è diventato il simbolo del passaggio di Cristo dalla morte alla vita. Il grano stesso è stato assunto a rappresentazione dell’Eucarestia come vita che viene da Cristo stesso. Ecco perché ancora oggi, in ambito completamente cattolico, si continua a piantare il grano e a portarlo come centrotavola al pranzo pasquale. Il sacrificio di Adone è divenuto quello di Cristo: entrambi devono morire per poter poi risorgere ed elargire i loro frutti di prosperità:

“Se il chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto” (Giovanni 12,24).

Il simbolismo della resurrezione dopo la morte che noi tutti oggi conosciamo non si discosta per nulla dalla simbologia che vede la rinascita della primavera dopo il lungo e buio inverno.  Entrambe le simbologie non sono che una sola, pur appartenendo a religioni diverse.

 

 

* Tradizionalmente, si utilizzava il grano misto a orzo e semi di lino. Tuttavia, al giorno d’oggi su Nenniri viene preparato con qualunque seme si abbia a portata di mano.

** I vasetti vengono regalati in segno di buona fortuna e prosperità. Se ricevuto come dono, su nenniri va posto al centro della tavola per il pranzo di Pasqua e lì mantenuto fino a che non appassisce.

*** I Giardini di Adone (o su nenniri) sono diffusi in tutto il bacino del Mar Mediterraneo e non sono una particolarità della Sardegna. Possiamo averne traccia anche in Sicilia ed in Campania, ad esempio.

**** Il rituale è rimasto inalterato fino agli anni ’50, poi è venuto meno. Pur tuttavia, come oggi sto facendo anche io con questo blog, molte altre persone cercano di riscoprire e riportare alla luce usi e costumi della tradizione sarda, compreso il rituale di Samugheo.

 

 

FONTI:

 

BONNEFOY, Y., Dizionario delle mitologie e delle religioni, I, BUR, Milano, 1989, pp.9-13.

CAREDDA, GP., Pasqua in Sardegna: Il folclore della Settimana Sarda, Scuola Sarda Editrice, Cagliari, 1987.

CONCU, Giulio, RUIU, Franco Stefano, I riti della settimana santa in Sardegna, Imago Edizioni, Nuoro, 2007.

DETIENNE, M., I giardini di Adone, Einaudi, 1975.

GAMMAITONI, R., “I riti della Pasqua”, in I misteri di Hera, n.33, Acacia Edizioni, Milano, 2009, pp.58-63.

TURCHI, Dolores, Samugheo: il fascino delle più arcaiche tradizioni della Sardegna centrale attraverso la storia, i racconti, le leggende e le preghiere del paese sul quale aleggia ancora il mistero del castello di Medusa, Newton Compton Editori, Roma, 1992.

Contus Antigus – Leggende e Tradizioni di Sardegna

Il ritorno di Abraxas

TAMMUZ E IL SACRIFICIO DI PRIMAVERA.

green man

 

Tammuz è una divinità babilonese, corrispondente al sumero Dumuzi/Dumuzid, in alcuni testi indicato come dio pastore, in altri come dio pescatore. Poiché il suo nome significa “figlio legittimo dell’Abisso” e tale Abisso era proprio Ea (dio dell’acqua e della sapienza), si presuppone che sia più veritiera l’indicazione di dio pescatore. Pur tuttavia, questa teoria viene smentita da A. Falkenstein poiché, come mostra il suo più comune epiteto, Sipad (Pastore), Tammuz si presenta essenzialmente come divinità pastorale. Il rinforzo ci è dato da sua madre, la dea Duttur (comunemente personificata come una pecora), nonché dalle due varianti con cui si era soliti designare il dio: Amaga (in riferimento al latte materno) e Ululu (letteralmente, moltiplicatore di foraggio). Il suo potere, dunque, sembra abbracciare tutto ciò che di fondamentale è per la pastorizia: crescita dell’erba per i pascoli, salute nei giovani agnelli e abbondanza di latte tanto per i cuccioli degli animali quanto per gli esseri umani.

Quando il culto di Tammuz si estese nell’Assiria (attorno al II e I millennio a.C.) le sue proprietà divine mutarono e da un culto prettamente pastorale si passò ad identificarlo interamente con una divinità strettamente legata all’agricoltura e alla vegetazione in generale. Il suo potere si incentrò nel grano, soprattutto nella sua fase morente, ossia quando macinato al punto da dare alimento agli uomini. In tale condizione, venne ulteriormente indicato come figlio del sole (Shamash).

Come consorte della grande Dea Madre, incarnazione delle energie riproduttive della natura (conosciuta nelle sue varianti come Inanna, Ishtar, Astarte) il suo  è un mito che vede il continuo avvicendarsi di morte e resurrezione, volte entrambe a simboleggiare il periodico rigenerarsi della vegetazione primaverile. Tant’è vera quest’ultima affermazione, che a tale divinità venne addirittura dedicato un mese (mese di Tammuz per l’appunto, corrispondente al sesto dell’anno, stagione estiva). A partire dal solstizio d’estate, infatti, in tutto l’Antico Vicino Oriente prendeva avvio un periodo di lutto, corrispondente all’accorciarsi delle giornate che, presso tali popolazioni, veniva spiegato nella morte del dio. Per sei giorni veniva a lui dedicato un vero e proprio funerale. Durante tali riti funebri, veniva rappresentata in forma drammatica la morte del dio, la discesa della dea negli inferi per aiutarlo e, infine, il suo ritorno trionfante nella terra dei vivi. Grano e altre piante venivano gettate nell’acqua del mare o dei fiumi per simboleggiare il suo viaggio nell’altromondo. Il pianto delle donne che formavano il corteo riecheggiava quello disperato della dea sua amante affinché il morto potesse tornare a rigenerare vita sulla terra. La sua morte, infatti, non era definitiva ma solo transitoria e le popolazioni piangevano sì la sua scomparsa, ma con la fiducia nel cuore di un suo futuro ritorno. Dumuzi/Tammuz, infatti, è un dio risorto, ma non l’unico nell’antica mitologia (abbiamo altri esempi nell’egizio Osiride, nell’Adonio fenicio e persino nel Dioniso che salva la madre Semele dagli inferi).

Molti testi antichi (soprattutto poemi pastorali) raccontano dell’amore tra Dumuzi e Inanna (Ishtar, nei testi accadici). Testi rinvenuti, come La discesa della dea Ishtar nel Sottomondo di M. Jastrow (1915), raccontano di come la dea si fosse recata nel mondo degli Inferi per soccorrere il suo amato scomparso. Tuttavia, la storia cambia in quei testi scoperti più recentemente (1963) dove, al contrario, Inanna si reca nel Kur (il sottomondo), governato da sua sorella Ereshkigal, con l’unico intento di reclamarlo come proprio regno. Attraversando sette cancelli, dove di fronte ad ognuno le viene chiesto in cambio un ornamento o un indumento, giunge alla fine del suo viaggio e, completamente nuda, si siede sul trono della sorella. Severamente giudicata dagli Anunnaki, viene appesa ad un gancio. Aiutata dalla sua ancella Ninshubur e dal dio Enki, Inanna riesce a sopravvivere grazie alla legge della conservazione delle anime, la quale prevede un sostituto per la sua posizione nel Kur. Riesce ad individuare costui proprio in Dumuzi/Tammuz, il quale – nel frattempo, a causa dell’assenza di lei – si era impadronito del suo regno. Scaraventato nel Kur, il dio abbandona il mondo di sopra e, solo in un secondo tempo e solo grazie all’aiuto di sua sorella, riesce  di tanto in tanto ad uscirne. Infatti, mossa da compassione per il dolore provato dalla sorella del dio, Inanna comincia a pentirsi e a concordare un equilibrio fra le parti: per metà dell’anno Dumuzi sarà fuori dal Kur e sua sorella prenderà il suo posto.

Ne Il ramo d’oro, opera per ampia parte dedicata al mito  di Tammuz, J.G. Frazer sottolinea come, proprio con questo mito, Dumuzi/Tammuz si presenti come vera e propria personificazione della vita vegetale ed animale che cessa alla fine dell’estate per rinascere in primavera, in quanto il suo avvicendarsi tra il mondo di sopra e il mondo di sotto corrisponde proprio al cambio delle stagioni: abbondanza quando è presente, assenza di produttività vegetativa quando invece si trova nel Kur. Quando vivo e presente nel piano da noi conosciuto ed abitato, egli è il grano nel pieno della sua produttività, la vegetazione rigogliosa ma anche il corso d’acqua benefico ed apportatore di vita e crescita (sole e acqua in perfetto equilibrio ed armonia feconda, per ricollegarci alla genealogia di cui abbiamo parlato all’inizio di questo articolo).

Negli inni sumeri viene esaltato al suo ritorno, pianto alla sua scomparsa, lodato nel suo sacrificio perché proprio da quest’ultimo avrà continuità l’infinito ciclo di morte e rinascita della natura:  giacché “regolatore” dell’alternarsi delle stagioni, è il dio della fertilità e a lui è collegata la germinazione delle piante. Tutto il suo potere si concentra e si libera in primavera. Pur tuttavia, fermarsi al solo aspetto di divinità della vegetazione sarebbe riduttivo in quanto egli è considerato anche un dio della salute (soprattutto della longevità) e, dunque, della vita tutta e intera e, per tale motivo, detentore e distributore della saggezza: è il signore della vita, un risanatore e, invocato dagli ammalati, anche un medico. Saggio come un anziano, forte e fertile come un giovane.

A Tammuz erano associate due feste annuali: una celebrata nel tardo inverno (approssimativamente nei mesi di febbraio-marzo), l’altra in primavera (marzo-aprile, sebbene nel VII secolo a.C. in Assiria avvenisse attorno ai mesi di Giugno-Luglio).  Nella prima veniva “teatralmente” celebrato il suo matrimonio con la dea Innanna: il re in carica, assumendo l’identità del dio, incontrava carnalmente una sacerdotessa atta a rappresentare umanamente la dea. Dal loro incontro, umano e divino al tempo stesso, avrebbe goduto anche la natura stessa, fertilizzata e fecondata per tutto l’anno a venire. Al contrario, nella seconda festività si piangeva, e contemporaneamente si glorificava, la sua morte.

Quando è fuori dagli inferi la sua dimora è l’Ariete, mentre i simboli che lo rappresentano sono la spiga di grano e il Tau (originariamente simbolo egizio pagano e solo successivamente adottato da un gruppo di cristiani stanziatisi in Egitto e definiti copti).

Dalla sua semplicità della forma, la croce è stata utilizzata sia come simbolo religioso che come ornamento, dagli albori della civiltà dell’uomo. In quasi ogni parte del Vecchio Mondo sono stati rinvenuti oggetti contraddistinti dal simbolo della croce, risalenti a periodi molto anteriori all’era cristiana. India, Siria, Persia. L’uso della croce come simbolo religioso in epoca pre-cristiana, e tra i popoli non cristiani, può probabilmente essere considerato quasi universale e in moltissimi casi era collegato con qualche forma di culto della natura.

Enciclopedia Britannica, 11° ed., 1910, vol.7, p.506.

croce tau È dunque attestata l’esistenza di simboli a forma di croce già in epoca pre-cristiana. Tra le più riscontrabili abbiamo, per l’appunto, proprio il Tau, il cui nome deriva dalla somiglianza con la lettera maiuscola greca tau, e la svastica o fylfot, chiamata anche gammadion per via della somiglianza all’unione di quattro lettere gamma maiuscole greche [ibid.]

Lo storico Alexander Hislop connette l’antico culto di Tammuz con i culti misterici babilonesi di Nimrod, Semiramide ed Horus, loro figlio illegittimo. Al contempo, ci fa notare che il simbolo della lettera T babilonese era †, identico alle croci cristiane. Pertanto, questo tipo di croce era anche il simbolo del dio Tammuz:

Il Tau mistico era segnato sulla fronte degli iniziati ai Misteri […] Quasi non esiste tribù pagana in cui non sia stato rinvenuto il simbolo della croce, il quale è la Tau, “†”, il segno della croce, il segno indiscutibile di Tammuz […]

Le Due Babilonie (1959), pp. 198-199 e 204-205.

croce ansata

 

 

La sua variante è l’antico geroglifico egizio della vita (lo Ankh) che altro non è se non una croce Tau sormontata da un anello.

 

Per Tammuz, l’essere un dio risorto, ma soprattutto una divinità della fertilità in generale e della vegetazione in particolare, ha reso più semplice la diffusione del suo culto in gran parte dell’area mediterranea, fino a sovrapporsi o fondersi con altre divinità simili presenti altrove. Pur tuttavia, l’Adone fenicio di Byblos, quello siriano e quello degli Aramei di Ḥarrān, il Telipinush ittita e l’Osiride egizio mostrano solo alcune affinità con il dio mesopotamico. Per riscontrare similitudini più marcate, bisogna avvicinarsi un po’ di più  a “casa nostra”, in Grecia, dove prese il nome di Adone. Qui, con molta probabilità, l’innesto è avvenuto su culti autoctoni già esistenti, i quali mostravano similitudini piuttosto evidenti e che avevano come “soggetto” un nume della vegetazione.  Anche in quest’altro caso, però, è al dio Tammuz babilonese ed assiro che mancano quei tratti che, invece, sono fondamentali nel mito occidentale di Adone (come, ad esempio, la sua uccisione da parte di un animale).

Il mitologo Fornuto riscontra il profondo legame tra Adone ed Ammone, secondo alcuni identificabile in Dioniso (a sua volta dio che rappresenta il potere vivificante insito nella natura stessa); secondo altri (Diodoro Siculo) padre di Dioniso e, per tale motivo, custode della natura e della fecondità in generale.

Cosa c’entra questa divinità e tutta la mitologia ad Egli dedicata con le nostre tipiche ricerche? Lo scopriremo nel prossimo post, giacché – come ben si sa – per conoscersi meglio, il più delle volte è necessario osservare gli altri, vicini e lontani.

 

FONTI:

BUTTITTA, E., La memoria lunga: simboli e riti nella religiosità tradizionale, Meltemi, 2002.

GRIMAL, Pierre, Enciclopedia dei miti, Garzanti, 1997.

FURLANI, G., La religione babilonese e assira, I, Bologna, 1928.

FRAZER, James, The golden bough: a study in magic and religion, Hertfordshire, Wordsworth, 1993.

KRAMER, Samuel Noah, WOLKSTEIN, Diane, Inanna: Queen of Heaven and Earth, New York, Harper & Row, 1983.

IL SOLE È VITA.

sardegna solstizio inverno

CENNI SUL SOLSTIZIO D’INVERNO IN SARDEGNA.

Fino a non molto tempo fa, passeggiando per le vie di un qualche paese della Sardegna in prossimità delle feste natalizie, si sarebbe udito – più che un “Buon Natale!” – un augurio del tipo: bonas festas, bonas pascas, bonas paschixedda. Già, perché nell’isola esistono almeno tre “pasque”: la Paschixedda (o Pasca de Nadale), appunto per il Natale; la Pasca de is/sos tres res/reis per l’Epifanaia e la Pasca Manna, per il periodo con cui, un po’ ovunque, è conosciuta la Pasqua cristiana. Paschixedda, in particolar modo, è un nome che proviene dal Campidanese e che sta a significare “piccola festa”. Piccola, sì, ma in confronto a cosa? Alla pasca manna, la grande festa, quella che – all’interno del calendario religioso – dovrebbe avere maggiore importanza su tutte le altre. Tale “confusione” (se così ci è permesso chiamarla) indica una reminescenza della dominazione spagnola, in quanto sia in castigliano che in catalano la parola “pasqua” veniva (e viene tuttora) usata per indicare altre festività religiose. In Cile, ad esempio, indica il giorno della nascita di Gesù (il Natale) e il giorno di Pasqua è pertanto indicato come Domingo de Resurrección.

FARE LUCE SU PAROLE E TRADIZIONI.

La parola pasqua rimanda a tutta una terminologia strettamente connessa al concetto di “festa”, tant’è che ne usiamo il senso anche nelle espressioni più comuni e popolari: esser felici come una pasqua, dare una mala pasqua (augurare la cattiva riuscita di una festa).

Leggendo attentamente l’Antico Testamento si può facilmente tracciare lo sviluppo che questa festa ha avuto lungo il corso della storia religiosa ebraica. Concepita inizialmente (si pensa a tempi antichissimi) come una festa primaverile, legata al mondo e alla vita dei pastori, è divenuta – a partire dall’Esodo – un rito commemorativo legato alla liberazione dalla schiavitù d’Egitto.

Prima di questo evento, la si festeggiava all’interno del nucleo familiare, nella notte di plenilunio e in concomitanza con l’equinozio primaverile (periodo, non a caso, chiamato abib, “mese delle spighe”). Al dio veniva offerto un giovane animale (un agnello o un capretto maschio perfetto in ogni sua parte) che, una volta sacrificato, avrebbe attirato le benedizioni divine sull’intero gregge.

Distinta per le origini, di dubbia provenienza se dal mondo agricolo o nomade ma comunque collegata per data alla Pasqua, vi è poi un’altra festa tipica del popolo ebraico: quella degli Azzimi, o rito dei pani non fermentati, spesso compagna dell’offerta delle primizie della messe. Eliminando il lievito ormai vecchio, si attua un vero e proprio rito di purificazione, nonché di rinnovamento annuale. All’uscita dall’Egitto sembra che gli Israeliti abbiano unito questo rito che ben simboleggia la fretta della fuga, sebbene le due feste risultino a volte distinte (Lev 23,5-8; cfr. Esd 6,19-22; 2Cr 35,17), altre volte confuse (Dt 16,1-8; 2Cr 30,1-13).

Dopo l’esodo, la primavera da festeggiare si trasforma, fino a diventare una primavera del tutto nuova: quella, cioè, che coincide con la libertà e il possesso di una terra. Da prettamente familiare e nomade, inoltre, comincia ad assumere una dimensione più centralizzata, poiché il luogo unico ed esclusivo in cui celebrarla diventa il Tempio di Gerusalemme. A partire da questo preciso momento, tutto avviene al suo interno, anche il sacrificio dell’animale, e il popolo è tenuto a festeggiarla non più in maniera privata ma, potremmo dire, “pubblica” e solenne.

In seguito, nel cristianesimo la Pasqua assume il significato di “passaggio dalla morte alla vita”, una vita del tutto “nuova” perché coincidente con una “rinascita”. Ciò che si festeggia, infatti, è la resurrezione, cosa questa che non implica semplicemente il rinascere dopo la morte ma, più che altro, la liberazione da ogni peccato per mezzo del sacrificio. È qui che entra in gioco il termine greco antico patein (παθείν, pàthos) in quanto inerente alla passione: Cristo (agnello di Dio) si immola per l’uomo, liberandolo dal peccato originale e riscattando così la sua natura corrotta. L’Eucarestia, che il cristiano vive ogni domenica, altro non è che una Pasqua rinnovata e che pone le basi proprio sull’ultima cena di Gesù con gli apostoli, dove il suo corpo e il suo sangue hanno anticipato il sacrificio per donarsi agli altri. Nella Pasqua cristiana, il passaggio dalla morte alla vita è rappresentata dal passaggio dai vizi alle virtù e la resurrezione è un passaggio alla vera vita, quella autentica: pulita, giusta, armoniosa, ma che ancora attende la seconda venuta che condurrà alla completezza del tutto. La vita eterna, la resurrezione dopo la morte che attende tutti in un giorno futuro predicato dal Cristo, diviene la nuova Terra Promessa verso cui i credenti camminano ogni giorno della loro vita terrena, umana e mortale. Con la creazione del calendario religioso cristiano, la Pasqua diviene la festa più importante, in quanto strettamente legata anche al battesimo, il “passaggio” per eccellenza.

Nel 325 d.C. il Concilio di Nicea stabilisce che la Pasqua debba venir celebrata la prima domenica dopo la luna piena immediatamente successiva all’equinozio di primavera. Nel 525, si definisce il rigoroso lasso di tempo in cui la festività deve “cadere”: fra il 22 marzo e il 25 aprile. In questo modo, la festa sarà sempre e comunque “fuori” dai rigori invernali per essere pienamente e concretamente un giorno di luce ininterrotta, in cui la luna piena, nell’equinozio, subentra di continuo alla luce del sole a segnalare un giorno senza tramonto, simboleggiando altresì la rinascita del mondo a primavera. Il buio e la sterilità dell’inverno (paragonati al peccato e alla morte) verranno “sconfitti” da una nuova creazione capace di coinvolgere non più solamente l’uomo, ma anche la natura intera.

VECCHIE MADRI PER RINNOVATI FIGLI.

In base a quanto detto sinora, risulta evidente quanto anche il solstizio d’inverno rappresenti l’uscita dal periodo buio dell’anno (inaugurato, secondo il calendario astronomico, più o meno a partire dal mese di Novembre, dove le giornate si fanno indubbiamente più corte) per promettere una luce che andrà, via via, sempre in crescendo e, dunque, anche una futura rinascita (intesa in termini di vita botanica) che si avrà, in tutta la sua completezza, nella primavera a venire.

Il festeggiare la nascita di Colui che porterà liberazione e rinascita è un atto che, come dimostrato un po’ da diversi studi antropologici e storico-religiosi, è andato sovrapponendosi ad altri tipi di festeggiamenti, molto più antichi e sparsi per tutto il continente europeo. È risaputo infatti che, prima dell’avvento del cristianesimo, questo particolare periodo dell’anno veniva accompagnato da determinati festeggiamenti in cui si onorava il “rinascere” del sole e, con lui, l’intero ciclo della natura e della fertilità. Le giornate che cominciano ad allungarsi erano segno che il freddo e la sterilità avrebbero presto cominciato a cedere il passo alla primavera e a tutti i suoi frutti. Gli antichi Egizi festeggiavano la nascita del dio Horus, i Greci quella del dio Dioniso, mentre i Romani celebravano Saturno, il dio dell’agricoltura e, tipico dei festeggiamenti a quest’ultimo, era addirittura lo scambio di doni.

Non è un caso che fuochi e falò da sempre sono stati le caratteristiche simboliche di questa festività, soprattutto nell’Europa del nord dove la luce è minore rispetto al Mediterraneo. Entrambi “incentivavano”, in un certo senso, la rinascita del sole, caratterizzato da un dio-figlio di Madre Terra che, nel suo futuro sviluppo, avrebbe portato abbondanza e prosperità. Già nel Paleolitico, il dio solare comincia a subire la metamorfosi in un dio dalle fattezze umane, in carne ed ossa che nasce, cresce, muore e … rinasce ogni anno e che, altro non è, che il simbolo sacro del ciclo agricolo. Le luci dei fuochi hanno il compito di invocare la luce naturale e la luce della natura (il sole) è l’anima stessa del mondo. Dalla sua “rinascita” dipende tutta la nostra vita e sopravvivenza.

In Sardegna, affianco al concetto della rinascita della luce (e, dunque, della vita stessa), il solstizio d’inverno è legato anche alla simbologia della forza taurina. Questo è quanto gli archeoastronomi (*) da anni stanno tentando di studiare osservando quanto avviene in differenti costruzioni del passato remoto della Sardegna.

Solo per citare alcuni esempi, nel tempio ipogeico di Sant’Andrea Priu (3500 a.C.) il giorno del solstizio d’inverno, verso le ore 15.00, i raggi del sole toccano dapprima l’ingresso del tempio fino, poco alla volta, dirigersi fino all’ultima delle tre stanze interne dove toccano, infine, la “falsa porta” posta in fondo all’ultima parete, custode di tombe antichissime. Più che a “false porte”, altre teorie credono in forcelle rovesciate che rimanderebbero, a loro volta, alla simbologia dei tori capovolti (simbolo della morte). In questo modo, il sole che entra va a colpire proprio questa simbologia con lo scopo “astratto” di ridare vigore ed energia affinché la ripresa della vita sia assicurata. Oltre a ciò, anche un altro aspetto va a dover essere preso in cosiderazione: il sole (elemento maschile) penetra nella domus (elemento femminile che richiama la luna-terra-utero) e, così fecondandola, dà – ogni anno – principio ad una nuova vita.

Nel nuraghe Santa Barbara di Villanova Truschedu, invece, è possibile – durante il medesimo momento astronomico – vedere proiettata, su una parete, la testa di toro.

Gli esempi da citare sono moltissimi ed alcuni non riguardano nemmeno costruzioni di tipo architettonico. Nella marina di San Vero Milis (OR), ad esempio, a “Sa Mesa Longa” abbiamo la testa di un toro scolpita nella roccia che, nel giorno del solstizio d’inverno, si ritrova perfettamente orientata al sole nascente.

toro di luce solstizio inverno sardegna

Foto del GRS (Gruppo Ricerche Sardegna).

Il solstizio d’inverno è, dunque, un archetipo di invocazione alla Grande Madre del mondo: la terra. La rinascita della terra, a sua volta, è strettamente legata agli antichi culti femminili e materni, profondamente connessi alla fertilità e alla gravidanza. Per questo, la festività è connessa alla nascita.

Per concludere, ricollegandoci al termine “pasqua”, cos’è il solstizio d’inverno se non una rinascita, potremmo dire: una resurrezione? Perlomeno come anticipo a quanto avverrà successivamente con l’esplosione della primavera e, dunque, della vita nella sua forma più completa – anche in senso cristiano –.

(*) L’archeoastronomia ricerca e tenta di spiegare il significato e l’orientamento astronomico di alcune costruzioni del passato. In Sardegna si concentra principalmente sullo studio del Pozzo di Santa Cristina, delle Domus de Janas, delle Tombe dei Giganti e del nuraghe Santu Antine. Secondo le loro osservazioni, tali costruzioni avrebbero in comune l’orientamento verso l’alba del solstizio d’inverno.

 

FONTI:  

 Pasqua, in Vocabolario Treccani on line.

Pasqua, in Enciclopedie Treccani on line.

BONNARD Pierre-Émile, “Pasqua”, in LÉON-DUFOUR Xavier (a cura di), Dizionario di Teologia Biblica, Marietti, Casale Monferrato, 1971, pp. 855-862.

Primi Secoli – Il mondo delle origini cristiane, Anno II – n.3 gennaio 1999, Città Nuova.

ZEDDA Silverio, SIFFRIN Pietro, “Pasqua”, in PASCHINI Pio (a cura di), Enciclopedia Cattolica, Ente per l’Enciclopedia Cattolica e per il Libro Cattolico, Città del Vaticano, 12 voll., 1948-1954, vol. IX, 1952, pp. 894-901.

SEMENTI, PICCOLE ANIME E LUMICINI.

Ritrovarsi con i defunti e i cicli della terra.

sardegna foto d'epoca

Perché in diverse tradizioni (fuori e dentro l’isola) le date, o perlomeno il periodo, coincidono? Perché i morti dovrebbero tornare sulla terra precisamente in questo momento? Perché dovrebbero restarvi sino al prossimo solstizio, quello cioè invernale? Credo se lo siano domandato già in molti e la mia, probabilmente, sarà solo una voce in più nel coro.

Perché questa forte somiglianza? Rischierei di cadere nella fantascienza in cui già alcuni sono piombati, oltrepassando ed alterando la cosiddetta ricerca.

Quello che posso fare, mantenendomi il più possibile vicino alla logica delle fonti e del ragionamento basato su queste, è osservare che entrambe le culture (quella celtica e quella sarda, senza però essere le uniche) si basavano sui cicli agrari e, se ben torniamo ad osservare il calendario che abbiamo già studiato, possiamo sin da subito accorgerci che il periodo preso in questione (chiamiamolo fine Ottobre/inizio Novembre, ma solo per intenderlo meglio) corrisponde ad un particolare momento del cosiddetto anno agricolo. Ci troviamo in pieno autunno e, come ben si sa, le ore di buio corrispondono, nel numero, a quelle di luce. Un perfetto equilibrio, dunque, se non fosse per il fatto che tutto in natura in realtà si sta preparando all’arrivo dell’inverno, la stagione che consideriamo meno produttiva di tutto l’anno. Considerazione data dall’osservazione degli alberi spogli, dei terreni coperti dalla neve, dagli animali stessi che non figliano. Si tratta però solo di qualcosa di illusorio perché, in realtà, la natura è tutto un fermento sotterraneo, una preparazione all’esplosione che avverrà in primavera. Non facilmente, certo, perché stiamo parlando anche di una stagione insidiosa e pericolosa, e questo lo vive su mano chiunque coltivi almeno un po’.

E’ qui che entra in gioco la sottigliezza di quel velo che divide il mondo dei vivi da quello dei morti. Essa si fa più fine e le dimensioni possono quasi arrivare a toccarsi, se non addirittura a fondersi. Compito dei vivi diviene, allora, quello di accogliere i propri antenati nel migliore dei modi: temendoli ma – soprattutto – celebrandoli, il che vuol dire ricordarli e rifuggire dall’oblio di quella presenza che fu e che, nonostante tutto, continua ancora ad essere. Ciò che è stato non scompare mai totalmente, questo è il messaggio. Qualcosa rimane non solo attraverso e per mezzo di noi che, in tutti i modi, ne manteniamo in vita discendenza biologica e culturale. Qualcosa rimane anche attraverso quanto testa e cuore, ragione e sentimento nostri emettono verso l’esterno o l’interno di noi stessi (ricordare già vuol dire compiere questo profondissimo lavoro su di sé e sugli altri).

Nell’anno agricolo, questo particolare momento corrisponde ad uno di fondamentale importanza: la semina e i legumi che un tempo abbondavano sulle tavole altro non sono che semi, semi in grado di trattenere la vita, perpetuarla, anche quando apparentemente questa sembra averli abbandonati. Accogliere il ritorno dei defunti, preparare il cibo e, al tempo stesso, consumarlo, vuol dire farsi partecipi di questo infinito ciclo di morte e rinascita, anche cibandosi dei semi stessi. L’alimentazione tipica del povero diviene, dunque, un vero e proprio tesoro, colmo di ricchezza simbolica e spirituale tanto per il vivo quanto per il morto, il quale – si dice – si alimenterà del senso di eternità trasmesso dal cibo, o attraverso il suo odore o per mezzo della persona stessa che se ne ciberà. Il cibo, così, da simbolo di vita si tramuta in forte collante d’aggregazione ed elemento principale di rigenerazione.

foto d'epoca sardegna

Morte e vita, dunque, nella simbologia e nella pratica vera e propria di questo particolare momento dell’anno agricolo. Un connubio complementare che prosegue fino al solstizio d’inverno, quando i morti abbandoneranno questa dimensione, il velo tornerà ad ispessirsi e il sole a “rinascere”, promettendo i frutti e l’abbondanza che solo la nuova e rigogliosa stagione primaverile potrà definitivamente portare.

Abbiamo, poi, già visto altrove che anche qui da noi i bambini si (tra)vestono con vecchi stracci per elemosinare, di casa in casa, qualche offerta per le piccole anime del Purgatorio, quelle che non solo loro stessi impersonificano ma quelle, soprattutto, che dovrebbero più che altre vagare per le nostre terre durante questi giorni speciali. Che il Purgatorio sia un’invenzione medievale lo sappiamo tutti; che la festa di Ognissanti e dei Morti sia una sovrapposizione voluta dalla Chiesa Cattolica per “cancellare” antichi rituali pagani si sa un po’ meno. Allo stesso modo, in alcune zone della Sardegna (soprattutto in Barbagia, dove, più che altrove, le usanze si sono mantenute nel tempo molto più fedelmente) assistiamo all’esposizione di zucche intagliate ed “illuminate” da lumicini posti al loro interno (Conca ‘e mortu). Tutto ciò rimanda ad un antichissimo rito praticato sia in Sardegna che in Corsica (probabilmente in epoca nuragica, così vien detto) e che, per l’appunto, consisteva nell’esposizione di crani sottratti alle sepolture con il solo fine di far piovere. La zucca intagliata altro non fa che richiamarne chiaramente le fattezze.

Come possiamo chiaramente vedere (e non solo con questa festa), qualcosa che è posto alla base o sullo sfondo, rimane sempre e comunque. I colori primari possono essere mescolati per dar vita ai secondari, ma la matrice – se si conoscono la materia e le tecniche – è sempre lì, ben presente all’occhio accorto del pittore e del fruitore dell’opera.

 

FONTI

AA.VV. , Pani: tradizioni e prospettive della panificazione in Sardegna, Ilisso, Nuoro, 2005.

CALVIA, G., Credenze e superstizioni popolari, Forni, Bologna, 1893.

Sardegna in blog

A Mamoiada ho incontrato Dioniso.

L’accensione dei fuochi, lo abbiamo già detto altrove, inaugura il Carnevale. Come preannuncio, basti pensare ai balli e ai canti di gioia che vengono fatti attorno a questi lucenti ed altissimi legni ed all’uscita delle prime maschere tradizionali (anche se in passato questa avveniva già verso l’Epifania se non addirittura a Natale). Rimandando l’approfondimento ad un altro post, voglio – in questo – dare solo un primo e piccolo assaggio parlando di quelle per eccellenza, ossia le maschere del carnevale mamoiadino: i Mamuthones e gli Issohadores, legate in modo particolarissimo all’argomento che ora e qui si sta trattando.

I primi vengono annunciati dal suono cupo di campanacci da bue (sa garriga) tenuti insieme da cinghie di cuoio e che cadenzano ogni loro passo (lento e pesante) verso il fuoco. Le spalle sono coperte da pelli di pecora nere sotto le quali si può intravedere solo il velluto marrone degli abiti indossati. Il resto del capo è coperto da un fazzoletto marrone, tipico del vestiario femminile, annodato sotto il mento.

È impossibile scorgere sui loro volti una qualsiasi espressione, celata com’è da spaventose maschere di legno scuro (sa bisera). La tradizione vuole che si utilizzi quello di pero selvatico, ma non mancano anche le lavorazioni fatte con legno di ontano. La maschera dei Mamuthones non è solo la più suggestiva da un punto di vista estetico, ma anche la più ricca di reminescenze arcaiche. Il professor Raffaello Marchi ipotizza l’origine di questa parola nelle primitive lingue del Mediterraneo. In diversi paesi della Sardegna, dice, il maimone è lo spaventapasseri, ma anche una specie di fantoccio o idolo bacchico del Carnevale popolare. I moimus, invece, sarebbero misteriosi abitatori di caverne o, forse, dei geni tutelari.

In gruppi di dodici, in fila per due, senza pronunciare una parola, un bisbiglio o un grido, mantengono una postura ed un andamento severo. Compiono solo qualche balzo ed i loro campanacci risuonano in maniera perfettamente sincronica. Sebbene non lo sembri, si tratta di una vera e propria danza, dove l’incedere stesso è dettato da ritmi e balzi.

Riguardo al nome della maschera indossata (sa bisera) sempre il su citato prof. Marchi rintraccia un’espressione del linguaggio popolare comune a diversi paesi:<<Ti ana fattu a bisera>>, <<Ti ses fattu a bisera>> (ti hanno ridotto/ ti sei ridotto in pessimo stato, fisicamente o moralmente; sei malconcio, sporco, umiliato, canzonato, ferito, sfregiato). Ciò induce a pensare che quella dei Mamuthones sia una maschera tragica e non mostruosa  e che più che paura dovrebbe suscitare pietà. La paura e il terrore, infatti, non sono caratteristiche dell’arte plastica o simbolica della cultura sarda del passato. Al contrario, tutto si è sempre incentrato nella concretezza della realtà. L’assenza stessa dell’elaborazione metafisica di un sopra/inframondo celeste e infernale ha scandito le azioni della popolazione basandole nel “fare reale e concreto”di tutti i giorni. In questa realtà si può scorgere una certa dualità: da una parte la vita serena e produttiva (celebrata e pianta in certi canti funebri); dall’altra quella fatta di affanni e problemi a cui si può far fronte solo con la resistenza e la lotta, dunque con la fatica. É propria questa fatica che ritroviamo incisa nelle maschere di legno dei Mammutones: nell’accentuata contrazione delle sopracciglia e nella smorfia della bocca. Se è possibile scorgervi terrore, è bene ricordare che non si tratta del terrore negli dèi, ma in quello che provano gli uomini di fronte alla nuda realtà di una terra non molto feconda e facilmente raggiungibile da invasori e razziatori.

mamuthone

campanacci

 

Compagni dei Mamuthones, sono gli Issohadores, figure meno tenebrose e terrificanti. Oltre al giubbetto rosso e ai calzoni di tela bianca che indossano, è interessante osservare  la fune di giunco (sa soha, da qui il loro nome) che tengono stretta nella mano e la maschera bianca che nasconde completamente il loro volto. Oggi come oggi, la soha è di giunco per il solo uso carnevalesco, ma anticamente era fatta di cuoio pesante perché serviva per prendere al laccio uomini e grosse bestie. Il loro movimento è più animato e interagiscono maggiormente con il “pubblico”. Infatti l’Issohador,  dopo aver fatto volteggiare la soha un po’ di volte, la lancia verso i presenti e colui o colei che si ritroverà imbrigliato/a da essa avrà ricevuto un buonissimo auspicio. Se ad essere catturata è una “preda” femminile, ciò rappresenterà un ottimo segno per la fertilità e il buon raccolto della futura primavera.

issohador ­

Continueremo a vedere Mamuthones ed Issohadores in giro per le piazze, le strade e i vicoli fino a quando non avranno scacciato del tutto l’inverno. Secondo alcuni, l’aspetto terribile dei primi è infatti  capace di propiziare l’arrivo della primavera, della fertilità e, dunque, della vita. Altri interpretatori hanno letto nella “sfilata” la rappresentazione del geronticidio, simbolica o pratica che sia stata. Certamente, riguardo al primo aspetto possiamo rintracciare nelle fattezze del vecchio, quelle della sterile stagione invernale; questo spiegherebbe perché, secondo alcune fonti, la funzione dei  Mamuthones sia proprio quella di propiziare l’arrivo della primavera (giovane e feconda). Sempre negli anni ’50, a vestire i panni dei Mamuthones erano quasi tutti uomini anziani, mentre quelli degli Issohadores erano calzati da giovani. Dovremmo vedere, attualmente, quanto questa tradizione permanga e quanto ancora i costumi siano riservati all’una o all’altra generazione.

Altresì, si pensa che l’origine sia da ricercare non solo in antichissimi rituali di fertilità o nei cosiddetti culti dionisiaci, ma anche nella tradizione degli uomini imbovati se non addirittura nella rievocazione di vittorie su antichi nemici.

Tra le varie altre interpretazioni date a queste due figure, il netto contrasto tra i colori indossati porta a pensare alla celebrazione storica della vittoria dei pastori di Barbagia (rappresentati dagli Issohadores) sugli invasori saraceni (rappresentati, a loro volta, dai Mamuthones). La processione, dunque, rievocherebbe la cattura di questi ultimi e la loro “sfilata” in corteo ne sarebbe la dimostrazione pubblica. Quest’interpretazione, però, risulterebbe in netto contrasto col fatto che, a volte, la veste indossata dagli Issohadores venga chiamata best ‘ e turcu (vestito da turco).

Cerchiamo di riflettere maggiormente e vediamo più nel dettaglio lo schema di posizione del loro passo danzato :

schema passo danza 

L’ordinamento sembrerebbe di tipo militaresco. Possiamo individuare le funzioni di avanguardia, retroguardia, fiancheggiamento e protezione mobile che hanno gli Issohadores, ma il prof. Marchi esclude la possibilità che possa trattarsi della miniatura di un esercito sardo. Sceglie, invece, la supposizione che si tratti, invece, della cerimonia commemorativa di un qualche avvenimento storico locale, probabilmente legato alle invasioni musulmane. Dall’epoca bizantina in poi, però, furono i sardi a vantare vittorie sugli islamici, quindi si tornerebbe alla teoria secondo la quale i Mamuthones rappresenterebbero gli invasori mori vinti e gli Issohadores i sardi vincenti. Inevitabilmente, ritorna anche il dubbio del perché indossino gli abiti del perdente; forse per un’appropriazione simbolica del vinto? Ciò che è palese ed indubbio è che, in questo schema, i Mamuthones sono posizionati e procedono oppressi come schiavi in catene. Personalmente, penso si tratti più che altro di prigionieri animaleschi, buoi ammansiti per l’appunto, dove le posizioni di estrema difesa ed accerchiamento servono proprio per non farli scappare e disperdere. Posizioni di contenimento, dunque.

Se, invece, leggiamo il tutto come processione rituale possiamo immaginare i Mamuthones come uomini imbovati, ossia “mascherati” da buoi, o come segno di venerazione per qualche antichissimo nume agricolo e pastorale, oppure sotto forma di magia simpatica atta a favorire la prosperità della mandria stessa. Si parla anche di rito totemico ed il bue, in questo caso, potrebbe rappresentare – per l’appunto – l’animale totem di qualche gruppo antico di abitanti dediti alla pastorizia. Tutto questo spiegherebbe perché anche altrove appaiano maschere con nomi e significati molto simili tra loro: i betones (figure bovine), carataos e battileddos (sempre bovini), merdules (che può significare sia buoi sporchi, sia uomini sporcaccioni) e, infine, i bumbones (ubriaconi, “imbovati” anch’essi). Tutte queste maschere, a differenza dei Mamuthones, portano corna di bue legate sulla fronte. Similmente ai primi, però, hanno la caratteristica di essere maschere tragiche perché impersonificano un lutto: vanno per le strade urlando e muggendo, cantando attìtìdos (nenie funebri) intorno al maimone bacchico che, come descrive sempre il prof. Marchi, sembra al tempo stesso , un morto che piange, un idolo che si va a sotterrare, un nume o un demone esaltato e glorificato. Il verbo “imbovarsi”, infatti, significa proprio questo: identificarsi nell’animale più utile e perciò venerato; immedesimarsi nella madre amata che piange i morti e, contemporaneamente, immergersi nello stato di euforia e delirio.

Il prof. Marchi esclude l’ipotesi che la processione dei buoi ammansiti (o inghirlandati) potesse aver avuto, in un certo periodo arcaico, la finalità del sacrificio e, nel dubbio, a distanza di molti anni dalle sue ricerche, possiamo rivolgerci a quelle pubblicate da Dolores Turchi a seguito di un recentissimo ritrovamento.

I TANTI VOLTI DI DIONISO.

 La studiosa di Tradizioni Popolari Dolores Turchi ha portato avanti la tesi secondo la quale l’origine dei Mamuthones sarebbe quasi ancestrale e legata, solo in un secondo tempo, ai culti dionisiaci diffusisi in tutto il Mediterraneo. Le tracce si ritrovano nell’abbigliamento e nella gestualità degli uomini mascherati, negli strumenti agricoli che li accompagnano ma, soprattutto, in quell’atteggiamento cupo e luttuoso che rievoca la tragedia della morte a cui fa seguito una rinascita simbolica.

Grazie al recente ritrovamento di un testo datato XVIII secolo (Deus ti salvet Maria), veniamo a conoscenza di alcuni aspetti interessantissimi: le maschere portavano sulle spalle non campanacci ma ossi di animali che, agitati, provocavano un suono altrettanto cupo e terrificante. Erano legati con pezzi di intestino fresco e le pelli indossate non erano solo quelle caprine ma anche di volpe e martora. Attorno alla vita, a volte, erano legate delle conchiglie che, scosse, aumentavano il frastuono del già animatissimo corteo. Il volto molto spesso era imbrattato di argilla gialla (colore considerato luttuoso).

Dunque, la tragedia vissuta e rappresentata era quella legata ad una morte, alla fine di un ciclo a cui, però, faceva seguito un nuovo inizio. Esattamente come il susseguirsi ciclico delle stagioni, così anche Dioniso (un dio prima bambino, poi adulto) nasce, cresce, muore e rinasce; esattamente come la vegetazione a cui è strettamente legato. Il dio “venerato” aveva, nella fattispecie, il nome di Dioniso Mainoles, divenuto poi nel tempo Maimone.

La finalità del corteo a lui dedicato non era solo quella di piangere pubblicamente la sua morte ma anche di propiziarne la rinascita: gli ossi degli animali, ad esempio, si credeva potessero rigenerare nuova vita. Al tempo stesso, si chiedeva che accanto al suo ritorno in vita potesse accompagnarsi quella pioggia tanto utile per i futuri raccolti.

Dioniso è, però, anche un dio psicopompo, come attestano alcuni sarcofagi ostiensi e romani. Nel frammento di uno di questi (oggi conservato nel Museo Vaticano) vi è la figura di un giovane che porta sul petto delle corregge incrociate. Dai loro punti di incrocio pendono campanelli in numero dispari (sette o nove) disposti a tre file. Il tutto è inserito in scene che rappresentano pompe dionisiache concepite in forma corale e sembrano auspicare la rinascita che segue alla morte. Descrivendo tali dettagli, Gennaro Pesce sottolinea evidenti associazioni proprio con le maschere del Carnevale sardo.

VINO, CARNE E SANGUE: la passione di Dioniso.

Sempre stando alle fonti ritrovate dalla Turchi, la passione vissuta dal dio prima di morire veniva ripetuta e ripresentata su una vittima umana che, solo pochi attimi prima di essere gettata nel fuoco, era sostituita da un fantoccio spesso chiamato Zorzi (il fecondatore).

Al di là del macabro che possiamo scorgere con i nostri occhi civilizzati e moderni, si trattava di veri e propri riti propiziatori di fertilità, antichissimi e risalenti a quelli legati alla caccia, intesa come prima fonte di sostentamento di una civiltà ancestrale e, comunque, simbolo del dominio dell’uomo sulla natura e il mondo animale. Di conseguenza, le tradizioni carnevalesche che sono giunte ai nostri giorni rappresentano una simbolizzazione della cosiddetta “Caccia Grossa”: rivolta a grossi animali pelosi e cornuti (buoi, capre, cervi, montoni) inseguiti, raggiunti e uccisi da cacciatori che si avvalgono di lacci e bastoni.

In particolare, la Turchi individua una traccia in più nel modo in cui è chiamato il Carnevale. Carrasecare (carre ‘e secare) vuol dire carne viva da smembrare. Carre, a differenza di petza, designa la carne viva, in particolare quella umana. È più che evidente, in ciò, Il rimando all’antico rito dionisiaco del lacerare la carne viva, dilaniare capretti e torelli nati da poco per rendere omaggio al dio nella sua veste di bambino appena sbranato dai Titani.

Come attesta il Licheri, nella rappresentazione della cattura e della morte di Dioniso, la scena è rievocata attraverso la cattura e la morte di una vittima sostitutiva. Quest’ultima veniva stordita col vino e con una certa dose di sostanze tossiche spesso mortali: lua (euforbia) e cicuta. Tutto ciò spiega anche perché  tale vittima, nei carnevali sardi, è scomparsa prima delle altre e perché in alcuni paesi dove il carnevale è stato riesumato, la vittima manca. Le maschere si muovono in una sorta di danza zoppicante che rappresenta lo squilibrio deambulatorio tipico delle feste dionisiache, mentre figure vestite a lutto piangono la morte del dio e con esso la fertilità che viene a mancare. La vittima viene generalmente presentata sottoforma di capro, toro, cervo, cinghiale (tutte ipostasi di Dioniso che sotto questi aspetti si manifestava). Inoltre, ancora durante gli anni ’50, gli uomini che avrebbero danzato con le vesti dei Mamuthones digiunavano, come anche la pratica dei misteri dionisiaci pretendeva.

A Mamoiada, la vittima prendeva il nome di s’urtzu. Quello di Ula Tirso veniva offerto in sacrificio al dio della pioggia. Maimulu (variante di Maimone) è un termine sardo che sta ad indicare, secondo alcuni ricercatori, l’antica divinità fenicia della pioggia. Per la studiosa Dolores Turchi, invece, il termine maimone o mamuthone, come abbiamo già visto, deriverebbe da mainoles (pazzo scatenato), ossia la maniera con la quale in greco veniva chiamato Dioniso, mentre le Menadi, sue seguaci, erano chiamate Mainades (pazze). Nella lingua greca maimoon indicava colui che desiderava essere posseduto dal dio; sempre dalla stessa radice deriva maimasso o maimatto (il violento, il tempestoso) termini usati da Plutarco per identificare Giove Pluvio, nella mitologia greca spesso identificato con Dionisio. Con il tempo, tale sacrificio (umano o animale) è stato sostituito da un fantoccio, come vedremo a breve.

Ad Orgosolo, ancora negli anni 30, la passione era simulata solo in parte e il Maimone veniva punto per rito propiziatorio perché la terra, per produrre, ha bisogno di sacrificio e dunque di sangue. A Lula, in particolare, si sono conservati gli aspetti più arcaici e crudi nella figura di Su Battileddu. Questa “maschera” indossa una pelle di animale, lo stomaco di caprone rivoltato e adorna la testa con corna di bue, capra, o montone. Il volto è annerito dalla fuligine e cosparso di macchie rosse atte a simulare il sangue. Si muove come un pazzo, proferendo sconcezze e frasi senza senso. Si cerca di tenerlo legato, mentre i presenti lo pungono fino a quando non stramazza a terra ormai morto. Si tenta, allora, di rianimarlo con un bicchiere di vino e qualche buona parola. Battile, in lingua sarda, significa una cosa inutile, priva di valore e, se rivolto a una persona, indica un buono a nulla, un folle. Secondo la Turchi, invece, battileddu significherebbe, letteralmente, “ricco di messi”. Dunque, un folle capace, attraverso il sacrificio della propria carne, di rendere fertili i campi.

CONCLUSIONI.

Dioniso era una divinità traco-frigia, entrata tardi nella Grecia classica, ma ben conosciuto nel mondo cretese-miceneo. In Sardegna penetrò in tempi lontani, probabilmente attraverso i Micenei, intorno al XIII-XIV secolo a.C. Quanto sia stata forte la loro penetrazione all’interno dell’isola lo dimostrano i numerosi templi a megaron che negli ultimi decenni sono venuti alla luce. C’è da credere pertanto che una forma di religione dionisiaca cretese-micenea (si pensi al culto della bipenne in Sardegna) sia penetrata in tempi antichissimi, non mediata dalla religione romana dove il culto dionisiaco era conosciuto nella cosiddetta forma bacchica. La forma tragica e cruenta del culto dionisiaco superstite in Sardegna pare non sia stata sfiorata dalla religione orfica che lo aveva reso più mite in altre regioni, e questo ne denota l’antichità. Nella nostra isola penetrò sicuramente in tempi assai lontani, nella forma più primitiva e selvaggia e tale si mantenne per decine di secoli proprio perché era legato alle annate agrarie e allo spettro della siccità che bisognava esorcizzare ripetendo il rito del Maimone.

A seguito delle ricerche svolte e delle tantissime testimonianze (scritte e orali), rimane più che chiaro il fatto che parlare semplicemente di “carnevalata” sarebbe sminuire quella che non è nemmeno una processione quanto, piuttosto, una cerimonia solenne.

FONTI:

 MARCHI, Raffaello, “Le maschere Barbaricine”, Il Ponte, numero speciale “Sardegna”, anno VII, n°9-10, Settembre/Ottobre, 1951, pp. 1354-1361.

PESCE, Gennaro, Sarcofagi romani di Sardegna, l’Erma, Roma, 1957.

TURCHI, Dolores, Maschere, miti e feste della Sardegna, Newton Compton, 2011.

Mamoiada.org

Sardegna Cultura

Esperienza personale.

Fuoco, danza con me.

TRACCE DI PAGANESIMO NEI FOGONES DI SARDEGNA.

capro mamuthone

… e sentirai l’eco di antichi riti

emergere dal crepitare dei fuochi,

dai suoni cupi dei campanacci,

dai canti…

 

Nella notte a cavallo tra il 16 e il 17 Gennaio (giorno di Sant’Antonio) in moltissimi paesi della Sardegna la notte è illuminata da grandi fuochi. É l’inizio del Carnevale tradizionale: le maschere fanno la loro prima comparsa e intorno ai fuochi si canta e si balla. Sono proprio questi fuochi a segnare l’entrata nel periodo carnevalesco, assieme alla presenza del santo in lotta con diavoli e fiamme infernali. Sant’Antonio ,infatti, è il santo del fuoco e non vi è paese della Sardegna in cui non venga celebrato.  Si tratta,ancora oggi, di una festa enormemente sentita e sopravvissuta nel tempo, sebbene con delle modifiche sparse qua e là. Anche San Sebastiano è una figura molto venerata, tanto che il 20 gennaio in suo onore vengono accesi altri fuochi.

Una leggenda lo raffigura e lo tramanda come un nuovo Prometeo della tradizione cristiana. Si narra, infatti,  che quando l’uomo non conosceva ancora il fuoco, Sant’Antonio discese negli inferi per rubarlo ai diavoli. Nascostolo nel suo bastone cavo, ritornò sulla terra e lo elargì a scintille sulla terra di Sardegna, investita allora da temperature glaciali. Sant’Antonio ‘e su fogu (da allora così è chiamato) è, però, molto di più: è anche un potente taumaturgo in grado di guarire terribili malattie di uomini e animali, fra le quali il cosiddetto “fuoco di sant’Antonio”. Non meraviglia dunque la devozione che gli portano moltissimi paesi del Mediterraneo con terreno poco fertile ed un’economia prevalentemente pastorale.

RITI E TRADIZIONI IN GIRO PER L’ISOLA.

Nella provincia di Nuoro (ad Abbasanta, per la precisione)vengono raccolti degli enormi tronchi cavi (sas tuvas) che, una volta eretti, vengono accesi nel piazzale della chiesa intitolata all’omonimo santo. Sas tuvas sono alberi resi cavi dai fulmini e dal tempo, espiantati recidendo le radici, privati di tutti i rami e ridotti al tronco centrale. Nei fori prodotti dai rami amputati vengono inserite fronde di alloro e con questa nuova veste sacrificale, dopo la benedizione, il tronco viene acceso dall’interno. Il fuoco divampa dentro l’albero e le fiamme, con una cascata di scintille, escono attraverso le cavità. I paesi in cui viene utilizzata sa tuva sono quelli dove è più antica la tradizione dei fuochi e pare che sia stato proprio questo tipo di legno ad aver ispirato la leggenda del Santo che diffonde il fuoco sulla terra attraverso il suo bastone cavo.

sas tuvas

Nei paesi della costa orientale della Sardegna, la Festa di Sant’Antonio assume caratteristiche diverse rispetto alle zone dell’interno. I fuochi, infatti, sono alimentati non più da tronchi ma da sas frascas, frasche tipiche della macchia mediterranea (corbezzolo, lentischio e cisto). A Budoni (OT), a bruciare sono le  piante di cisto, ammucchiate fino a formare altissime cataste; mentre a Dorgali e Siniscola (NU) il falò è formato da rosmarino sopra il quale vengono poste delle arance. Altrove (a Sarule, sempre nella provincia di Nuoro) non abbiamo un vero e proprio “palo”; piuttosto un cono capovolto, risultato dell’intreccio forzato di cataste di legna e fascine. In passato, era usanza – presso Laconi – avvolgere dei bastoni di legno con della carta stagnola, agghindarli con nastri colorati e bussare, infine, alle porte delle case.

Un po’ ovunque è solito accompagnare l’accensione con il consumo, in grandi quantità, di cibo (soprattutto fave con lardo) e vino. In provincia di Cagliari (Pabillonis) con le braci del falò vengono arrostiti agnelli e porchetti. Nella città di Nuoro è tradizione mangiare la favata, un piatto molto antico i cui natali, purtroppo, non sono ancora stati individuati dagli storici. Si tratta di un piatto povero, composto da fave secche e dalle parti meno pregiate del maiale. A Sarule, invece, alcune donne con il volto coperto da un fazzoletto nero offrono sos pistiddos (dolci tipici di alcuni paesi della Baronia e legati al culto del Santo)  a tutti gli uomini di nome Antonio. Anche ad Oristano (Ardauli, Samugheo, Sedilo), come avviene la vigilia di Ognissanti, i bambini bussano di casa in casa per ricevere dolci.

L’ANTICO CHE SOPRAVVIVE NELL’ATTUALITÀ.

Il fuoco che viene acceso è un fuoco “buono”, che purifica, anche perché benedetto dal parroco del luogo. Le sue fiamme possono bruciare tutte le cosas malas (le cose cattive) e, dunque, dare nuova forza allo spirito. Chi vi si riunisce attorno lo fa per devozione cristiana o per superstizione. Così, ad esempio ad Orosei, troviamo chi, terminata la “festa”, si preoccupa di raccogliere e conservare le ceneri per futuri utilizzi terapeutici. Altrove, ci si sporca le mani col nero della fuliggine per benagurare un suo prossimo accarezzandogli il viso. Quando capita che il fuoco venga acceso per lo scioglimento di un voto (oppure per ottenere una grazia), i tizzoni vengono conservati come “strumenti” capaci di allontanare la malasorte. A Bosa, invece, attorno ai fogulones si gira per tre volte, credendo che questo possa scongiurare il mal di stomaco.

Un’altra antica usanza, invece, vede protagoniste giovani coppie di fidanzati che, sfidando il fuoco e tenendosi per mano, saltano da un lato all’altro del grande falò per sancire il loro “patto” d’amore, propiziare il loro vincolo sociale o, ancora, favorire il perpetuarsi della vita.

Il legame con gli antichi riti pagani dedicati alle divinità fecondatrici è abbastanza forte. Il fuoco ha potere divinatorio (dal modo, dalla rapidità con cui divampano le fiamme e dall’orientamento che prende il fumo è possibile trarre auspici sul futuro raccolto) e le fiamme quello di bruciare le influenze negative che rendono sterile la terra. La purificazione è per il proprio animo ma, prima di tutto, per favorire la fecondità della terra.

Anche per quanto riguarda il consumo di cibo (in maniera solenne e di festa) può essere ricondotto ad una certa ritualità di matrice pagana. Per ritornare alla favata di cui si è parlato prima, secondo Pitagora e i suoi seguaci le fave erano la porta d’accesso per l’Ade. La macchia nera dei loro fiori bianchi rappresentava la lettera theta, iniziale della parola greca thanatos (morte); il suo stele privo di nodi, invece, una sciolta ed agevole via d’uscita verso il “nostro” mondo per le anime dei defunti sepolti. È probabilmente per questo motivo che la fava secca era un piatto consumato, prevalentemente dagli Etruschi, durante certi banchetti rituali in cui si celebravano gli antenati e/o si cercava intercessione da parte degli dèi.

Nell’immaginario comune del mondo romano, ed è qui che viene affrontato quanto a noi più interessa per il tema trattato, i baccelli aperti rappresentavano i genitali femminili, mentre le fave vere e proprie quelli maschili. Questa visione rimandava sin da subito alla caratteristica di cibo afrodisiaco e, simbolicamente, alla fertilità. Non a caso, durante le feste dedicate alla dea Flora (protettrice della natura in germoglio) veniva gettata sulla folla una cascata di fave come augurio di futura prosperità.

L’ULTIMO FUOCO.

 L’accensione di fuochi perdura per tutto il periodo del Carnevale, fino a sfociare in un vero e proprio rito funebre. Al suo termine (il cosiddetto martedì grasso) il Carnevale viene rappresentato figuratamente con un fantoccio di legno che prende il nome di Juvanne Martis Sero. A quest’ultimo vengono fatti indossare gli abiti tradizionali sardi, mentre maschi di ogni età, impersonificando donne in lutto, lo trasportano in un carretto per le vie del paese. Juvanne, infatti, rappresenta un morente ed è accompagnato da pianti, lamenti funebri e richieste di vino atte a salvarlo. Il vino donato viene conservato in un’unica grande damigiana che si trova sul carro e verrà bevuto dagli uomini solo al calare della notte. Si tenterà di rianimarlo anche con l’estrazione delle budella, ma a nulla questa operazione servirà e Juvanne lascerà definitivamente la terra dei vivi. A Mamoiada, si  ha la cura di mantenere il fantoccio di legno, riponendolo in un luogo sicuro per poi riutilizzarlo l’anno successivo; in altri paesi, invece, viene bruciato.

A Cagliari i festeggiamenti si chiudono con il rogo nel quale viene bruciato Su Rei Canciofàli, il pupazzo di stracci. In Gallura, a Tempio Pausania, per sei giorni, nel Carnasciali Timpiesu, la maschera di Gjolghju Puntogliu (Re Giorgio) viene osannata e onorata fino al giorno del martedì grasso, quando sul finire della giornata il re, non più adulato, viene reso colpevole di tutti i mali, processato e arso sulla pubblica piazza, tramandando così il rito ancestrale del fuoco purificatore che preannuncia la fine dell’inverno e l’arrivo della primavera.

Il Carnevale assume invece un carattere più irriverente e spontaneo a Ovodda e Olzai (nella Barbagia di Ollolai), dove culmina il Mercoledì della Ceneri, sovrapponendosi dunque alla Quaresima. Qui, i volti di tutti i partecipanti vengono anneriti con fuliggine di sughero bruciato e, alla fine, non ci sono più spettatori ma solo protagonisti: sos Intìntos.

FONTI:

Regione Sardegna

Sardegna Blogosfere

Sardinia Point

Taccuini storici

Esperienza personale.

Il Calendario parlante.

Dimmi come pronunci i mesi dell’anno e ti dirò chi sei.

L’identità, che sia di una singola persona o di un’intera collettività, è data dagli intrecci – casuali o voluti – della sua storia personale o, nel secondo caso, colletiva. Con il lavoro di questo mese voglio cercare di rintracciarne un po’ per mezzo della lingua. E, poiché Gennaio è il mese che apre le porte al nuovo anno, ho intenzione di utilizzare il calendario.

Le varianti linguistiche, lungo tutta l’isola, non sono poche; i nomi dei mesi sono leggermente diversi (o nella pronuncia o nella grafia), ma, fatta questa doverosa precisazione, possiamo dire che, nonostante queste varianti, il discorso che porteremo avanti può applicarsi un po’ a tutte.

Cominciamo, prestando attenzione ai nomi con cui il sardo chiama i singoli mesi dell’anno:

GENNÀRGIU (ma anche Gennarxu, Jannarju, Bennalzu, Bennarzu, Ennalzu) per Gennaio;

FRIÀRGIU (Freàrgiu, Friarxu, Frealzu, Frearzu) per Febbraio;

MARTZU (Maltu, Martu/Marthu) per Marzo;

ABRILI (Arbili, Abrile/Aprile) per Aprile;

MAJU per Maggio;

MES’ E LÀMPADAS per Giugno;

MES’ E ARGIOLAS (Orgiolas , Mes’e Trìulas, Trìvulas, Mes’e su Cramu) per il mese di Luglio;

AUSTU/AGUSTU per Agosto;

CABUDANNI (ma anche, nelle sue varianti, Cabidanni e Cabudanne; Appidanni nel dialetto della Mamoiada) per Settembre;

MES’ E LADÀMINI (Santuaine/Santumiale, Santu Gavini) per Ottobre;

ONNIASANTU/DONNIASSANTU (Santandria, Mes’ e de Santu Sadurru, Mese de sos mortos) per Novembre;

MES’ E IDAS (Nadali, Nadabi, Nadale, Mes’ e Paschixedda) per l’ultimo, Dicembre.

 

Trascurate le g che si trasformano o meno in j, in x o in z; le i in a e viceversa; le l in r, le p in b; trascurati anche gli interscambi t/z (tutta materia inerente la cosiddetta Grammatica Storica), voglio soffermarmi su altri tre aspetti che meritano di essere evidenziati e approfonditi.

 1. 

Innanzitutto,  c’è da dire che abbiamo cominciato col trascrivere il calendario sardo in maniera errata.

Infatti, anche in Sardegna, così come avviene in tutte quelle altre zone rurali profondamente legate all’agricoltura, il calendario è associato al ciclo dei lavori nei campi.  Il nuovo anno, pertanto, non ha inizio con il mese di Gennaio, bensì con quello di Settembre – chiamato in quasi tutte le varianti in modo abbastanza simile: Cabudanni, Cabidanni, Cabudanne (dal latino caput anni, inizio dell’anno). Con la fine dell’estate, infatti, abbiamo la raccolta ultima dei prodotti della terra, l’inizio della produzione delle conserve per l’inverno e, nuovamente, la preparazione del terreno per la semina e il ritorno della fioritura in primavera-estate.

Cabudanni, inoltre, come vero e proprio Capodanno agrario, era il mese in cui si “stilavano i contratti”, ossia avvenivano i cosiddetti akordos agricoli, marinari e di guerra. Sembra, infatti, che i sardi non possedessero culturalmente il  concetto di servitù, ma solo di “contratto” da svolgere nel migliore dei modi nei confronti del committente e per poi, una volta scaduto il termine temporale, tornare ad essere nuovamente liberi.

annosardo

Seguendo questo ciclo, ne ritroviamo la logica anche nei mesi di Ottobre, Dicembre e Luglio.

Il mese di Ottobre, nel sud della Sardegna, è chiamato Mes’ e Ladàmini, dove ladàmini altro non è che il concime e, non a caso, tale mese corrisponde proprio al periodo dell’anno agricolo in cui i terreni vengono concimati per la semina che avviene nel successivo mese di Novembre.

Dicembre è chiamato in svariati e differenti modi: Mes’e Idas è quello che, per il momento, ci interessa. Questo nome richiama la denominazione latina delle idi (nome del quindicesimo giorno del mese di marzo, maggio, luglio e ottobre, e il tredicesimo in tutti gli altri). Sebbene questa sia la teoria portata avanti dalla buona maggioranza dei linguisti, si pensa anche che il termine idas possa essere legato alla radice indo-europea idh, dalla quale deriverebbero il termine sanscrito edhas (legna da ardere) e il verbo greco aitho (accendere, ardere, splendere). Anche nella lingua tedesca e gaelica questa radice è alla base di alcuni termini che indicano il fuoco e l’atto del bruciare. Se si accetta per buono questo ragionamento, è probabile che idas indichi proprio l’usanza dell’accensione dei fuochi (o del cosiddetto “ceppo domestico”, ancora presente in molte parti del Mediterraneo, soprattutto in Catalogna col nome di Tío de Nadal) per produrre il calore necessario per sopravvivere al sopraggiungere dell’inverno e, nel senso religioso, per festeggiare la conclusione della parte oscura dell’anno e la rinascita di quella più luminosa (riconducibile al solstizio d’inverno).

Mes’ e Argiolas, Orgiolas, e Mes’ e Trìulas sono i nomi associati al mese di Luglio ed entrambi richiamano i lavori agricoli legati al ciclo del grano: s’argiola è l’aia, mentre il verbo triulai significa trebbiare.

2.

Da quanto appena analizzato, passiamo al secondo aspetto grazie al mese di Ottobre e agli altri due nomi con cui è conosciuto: Santuaine/Santumiale che si riferiscono all’importantissima festa di San Gavino Martire, festeggiata il 25 del mese.

Anche nei nomi con cui è chiamato Novembre abbiamo dei chiarissimi riferimenti alle festività cattoliche, in particolare a quelle che cadono nel mese che le ospita. Come  abbiamo già visto altroveOnniasantu e Donniassantu sono diretti richiami alla festa di Ognissanti, mentre Santandria  si riferisce a quella dell’omonimo santo che cade, ugualmente, alla fine del mese. Conosciuto anche come Mes’ e de Santu Sadurru (altro importante santo celebrato durante questo periodo dell’anno), Novembre è, infine, Mese de sos mortos per la festa dedicata ai morti.

Nadali, Nadabi e Nadale, con cui è chiamato Dicembre, sono dei palesi richiami fonetici al Natale cattolico. Ma c’è di più.

Spostandoci nel  Campidano, questo mese è conosciuto come Mes’ e Paschixedda che, a sua volta, nomina anche la stessa festività natalizia. In lingua sarda, infatti, il Natale è chiamato in due modi:  Pasca de Nadale e Paschixedda.

La parola chiave in comune è pasca (festa); dunque – traducendo – avremmo “Festa di Natale” e “Piccola Festa”, quest’ultima in chiara contrapposizione con la “Grande Festa” (Pasca Manna) che è nient’altro che la Pasqua cristiana che cade in primavera. Siamo di fronte a due rinascite-resurrezioni: una di portata più piccola e un’altra di portata maggiore. Inevitabile, il collegamento con il solstizio d’inverno e l’equinozio di primavera e, ancora, il rimando a quanto su detto circa l’accensione dei fuochi. In particolare, nel mese di Dicembre tre principali santi (Santa Barbara il quattro, San Nicola il sei e Santa Lucia il tredici) hanno in comune l’accesione di un falò, quasi un preannuncio dell’importantissimo falò di Sant’Antonio Abate (Sant’Antoni de su fogu) nel successivo Gennaio.

Infine, anche i mesi estivi di Giugno e Luglio portano nei loro nomi riferimenti a santi e festività. Giugno è il Mes’ e Làmpadas, dove le làmpadas (o làntias) sono le lampade, le lanterne e le luci in generale che venivano accese in occasione di una delle più importanti ricorrenze sarde: la festa di San Giovanni. Luglio, invece, oltre che avere nomi legati al ciclo del grano, è chiamato anche Mes’e su Cramu, con un chiaro richiamo alla festività della Madonna del Carmine.

 3. 

L’ultimo aspetto lo dedichiamo all’analisi dei nomi dei mesi esclusi fino ad ora: Gennaio, Febbraio, Marzo, Aprile, Maggio ed Agosto, i quali hanno mantenuto una chiaro richiamo alla loro derivazione latina.

Analizzando questa derivazione, possiamo notare che è riconducibile alle antiche divinità: Giano per Gennaio (Januarius); Marte, ovviamente per Marzo; Aprul (dea etrusca) per Aprile. Anche Maggio, corrispondente al Majus latino, rispetta la sua antica dedica alla dea madre italica simbolo di prosperità e abbondanza e persino Agosto richiama l’Augustus latino, il mese dedicato all’imperatore Ottaviano Augusto che, com’era uso tra i romani, era uomo e divinità allo stesso tempo.

Una storia lunga almeno un millennio e un’eredità culturale che possono essere lette mensilmente nella maniera in cui vengono chiamati i mesi dell’anno. Questo ci mostra il calendario, ricordandoci i popoli che sono passati per l’isola e i culti che vi hanno trasmesso. Tra tutto questo emerge, come risultato di una filatura ed un’intreccio lunghi secoli e secoli, l’identità stessa degli abitanti dell’isola: sardi, fenici, cartaginesi, piemontesi, pagani, cattolici, agricoltori e pastori.

 

FILASTROCCHE PER RICORDARE IL NOME DEI MESI.

La tradizione orale ci ha trasmessso alcune imbalas (filastrocche) dedicate ai mesi dell’anno. La più famosa è quella intitolata “Sa pintura de sos meses”, diffusa principalmente nel centro Sardegna.

Sant’Andria est a murrunzu / ca at brigadu cun Nadale,
ki no bi keret andare / ca fàket dies minore.
Bennarzu cun sos pastores / brìgat dònnia temporada,
Frearzu iuket in cara / unu cavanile nou,
Martu nde ‘ètat a prou / sos àrbores da-e sa roca,
Abrile bene si pòrtat / ki nos bètat sos lentores,
e da’ Mayu sos frores / Làmpadas e Trìulas trigu,
Austu pàret nimigu / pro sole iscallentadu,
e Capidanni est torradu / cun s’arriu e figumurisca,
ja Santu ‘Aini infrìscat / e ja proet s’Atunzu…
Sant’Andria est a murrunzu.

Vi sono moltissime altre filastrocche il cui tema principale sono i mesi dell’anno, gli auguri per quello nuovo e la ciclicità generale della natura: “Sa cantzoni de is mesis” (conosciuta anche con il titolo di “A sa noa”), solo per citarne un’altra molto famosa e la cui particolarità è quella di comprendere alcuni proverbi che possono essere citati anche singolarmente:

Gennarxu est passau, nì nieddu nì braxu mi nd’at tocau.
Friaxu, su pilloni prenit su scraxu.
Martzu. Ki bisi ki fàciu unda, piga sa scova e munda…
ki non accarraxu su surcu, strexidindi su bruncu.
Abrili, tòrrat lèpori a cuili.
Maju sentz’e soli, nì bagaria sentz’e amori.
A Làmpadas kini no podit messai, spìgat.
Mes’e Argiolas depidori, Austu pagdori.
Cabudanni. In s’àiri is brebeis, àcua fintzas a is peis.
Mes’e Ladàmini. Po santu Simoni dònnia tapu bàndat a su cuponi.
Donniasantu. Po santu Martinu in dònnia carrada est prontu su binu.
Mes’e Idas. Intr’e dias mannas e festas nodias nci acàbanta de passai is cidas.
A Sa Noa! – Deus bòllat!

L’ultima che voglio lasciarvi e “S’imbala de is mesis”, una filastrocca del sud:

Gennàrgiu, mort’e frius / est sètziu peis a fogu
Friàrgiu in dònnia logu / sighit a fai is arrius.
Martzu cun is bentus / Abrili cun is froris
e Maju fait cuntentus / bestiàmini e pastoris.
Làmpadas giai cumèntzat / a si spremi su sudori
e Mes’e Triulas pènsat / a incungiai trigu e lori.
Austu bellu s’infrìscat / a sìndria i a meloni,
e pàpat figumurisca / Cabudanni buddoni.
Ladàmini cun is binennas / est in grandu fatiga
e Donniassantu bùfat / binu nou a crocoriga!
Mes’e Idas cuntentu / adòrat a su Messia,
ma a foras tìrat bentu / proit e fàit titia!

HALLOWEEN IN SARDEGNA: un viaggio tra passato e presente alla scoperta di antice usanze e credenze.

halloween sardegna su mortu mortu

VENERA I MORTI E TEMI I VIVI.

Per il mese di Novembre, vi voglio parlare di un modo per venerare i morti molto radicato in Sardegna, strettamente legato al cibo e, soprattutto, alla produzione e al consumo di dolci. Si tratta di una ricorrenza che ha luogo lungo tutto il periodo di tempo che va dal 31 Ottobre al 2 Novembre. Spesso viene chiamato  il “culto delle anime del Purgatorio”, ma in base alle zone in cui si celebra assume nomi diversi, sebbene la sostanza non cambi. Possiamo incontrarla col nome di Su ‘ene ‘e sas animas, Is Animeddas, Peti arina, Peti cocone e Su Mortu Mortu. Oltre a questo, ogni paese ha le proprie tradizioni: ad esempio, a Bonorva (SS) i bambini passano il 1 Novembre, mentre a Semestene – a soli pochi km di distanza – il 2.

A Bauladu (OR), l’attenzione viene rivolta principalmente alle anime che stanziano ancora nel Purgatorio, quella “terra di mezzo” in cui ancora si è in attesa di giudizio perché continuano a permanere delle colpe, non del tutto ancora espiate, che impediscono alle anime di varcare la soglia del Paradiso. Come ben sappiamo, sono le preghiere dei vivi ad aiutare l’ascesa verso la condizione di beatitudine e, dunque, ogni famiglia si preoccupa, durante questi giorni, di “aiutare” l’anima di qualche loro caro. Il giorno di Ognissanti è un momento particolare: la distanza e il contatto tra il mondo dei vivi e quello dei morti quasi si annulla e, grazie alle preghiere e ai gesti compiuti dai vivi, le anime dei defunti possono ascendere al Paradiso.

Addirittura, sembrerebbe che siano i bambini ad aiutare in questo compito sia i vivi che i morti: chiedendo dolci e frutta secca, offrono in cambio una preghiera per i defunti. La questione è abbastanza complicata, un vero e proprio nodo – grosso e spesso – da sciogliere perché, se da una parte abbiamo testimonianze che ci confermano tutto questo e risalenti a due/tre secoli fa; dall’altra, troviamo villaggi e voci che ricordano che le usanze che sto per descrivervi non avvenivano esclusivamente durante la festività di Ognissanti ma, addirittura, durante il capodanno sardo (corrispondente al mese di Agosto).

Quello che è particolare, però, è il fatto che la preoccupazione trova la propria concretezza nella raccolta di cibo da offrire alle anime. Cibo vero e proprio – più per la carne che per lo spirito – e in alcuni paesi, la sera del 1 Novembre, si usava preparare un’abbondante cena e poi lasciare la tavola apparecchiata e con ancora del cibo per le anime che sarebbero venute a far visita alle loro vecchie abitazioni. La pastasciutta, in particolare, doveva essere fatta a mano: con il pollice e senza l’uso di strumenti di legno, rame o ferro. Era doveroso lasciare sulla tavola la brocca dell’acqua piena fino all’orlo perché, si diceva, i morti che tornano dall’aldilà hanno sempre una gran sete. Non venivano lasciate posate sul tavolo, che potevano essere sconosciute a seconda del tempo in cui le anime avevano vissuto sulla terra. Non si metteva nemmeno il coltello che, pur vantando lontana esistenza, poteva essere un pericolo per tutte quelle anime che, innervosite, avrebbero potuto farne cattivo uso. Un’altra rigida precauzione era quella di non chiudere a chiave porte, cassapanche e cassetti per dare alle anime in visita la possibilità di prendere qualcosa a loro piacimento. Ovviamente – a meno che qualche vivente “burlone” non fosse entrato per mangiarsela – la cena rimaneva intatta e la mattina seguente veniva offerta ai poveri del paese. L’importanza di questo “rito” risiedeva nella credenza che i morti potessero nuocere i vivi se, quell’unica volta dell’anno in cui tornavano per fargli visita, non trovavano l’ospitalità rispettata. Con grande sorpresa, se leggiamo La Marmilla attraverso le sue storie e le sue leggende, di Albertina Piras e Antonio Sanna, veniamo a conoscenza del fatto che la tradizione che vede le anime dei defunti ritornare sulla terra un preciso giorno dell’anno non è legata alla religione cattolica, bensì a quella antichissima dei popoli del Mediterraneo.

In tutti i modi, l’attenzione non si limita solo ai defunti, ma anche a tutti quei viventi che, pur avendo la medesima necessità di mangiare, non possono permetterselo: i poveri. All’inizio del secolo XX, a Bauladu, la sera della vigilia del giorno dei morti, il ricco del paese cucinava della pasta per tutti i poveri. Il primo a ricevere la razione era il più povero di tutti, poi seguivano, discendendo, tutti gli altri disagiati. Anche mia nonna (siamo alla metà del XX secolo, in provincia di Olbia-Tempio) preparava del cibo per darlo alle persone più povere del paese, convinta che, attraverso i vivi bisognosi, avrebbero mangiato anche le anime dei suoi antenati. Durante quei giorni, inoltre, si asteneva dal cucire (perché l’ago è uno strumento pericoloso che può pungere sia i vivi che i morti) e dallo spazzare in terra (punto che ci collega con il mondo sotterraneo dove, per l’appunto, si trovano i morti rivolti a faccia in su).

 

LO SPIEDO NELLA PANCIA: ritratto di Maria Puntaoru.

mariapuntaoru

Tornando a Bauladu , una volta terminata la cena, entrava in scena il sacrestano della parrocchia che, vestito di bianco e con una campanella e uno spiedo in mano, cominciava a passare di casa in casa. Agitando la sua campanella, richiamava l’attenzione  e chiedeva, a tutti coloro che gli avessero aperto, cibo per le anime. Lo spiedo che impugnava, invece, era l’ “arma” atta a combattere l’egoismo e l’avidità di quanti rifiutassero di condividere il proprio cibo con gli altri. Diventava, infatti, lo strumento che simbolicamente, in caso di rifiuto, avrebbe aperto lo stomaco avido per prendere tutto il cibo ingurgitato a cena.

In questo senso, il sagrestano vestiva i panni di Maria Puntaoru (alla lettera “Maria Spiedo”, in quanto  sa punta ‘a oru sarebbe proprio l’attrezzo in ferro con la punta ricurva che serviva per fare l’ orlo alle corbole e ai setacci fatti di giunco o erbe palustri ), una donna bruttissima e perennemente affamata. Di lei si comincia a sapere formalmente qualcosa a partire dei primi anni del ‘900: si narra che era molto povera e che, proprio per questo motivo, era morta di fame sognando un piatto di marraccoisi longusu (spaghetti). Probabilmente, possiamo supporre che è anche per questo motivo che si offriva cibo ai meno abbienti, forse per “scongiurare” il prolificarsi di altre Marie, ma, oltre a questo ragionamento, ci piace pensare che alla base di tutto ci sia, più semplicemente, l’incontaminata propensione alla solidarietà fra abitanti di una stessa comunità.

A Maria Puntaoru, per poter trovare qualcosa da mangiare, doveva essere permesso di entrare nelle case. Queste ultime, dunque, venivano lasciate aperte e le tavole ancora imbandite perché se non avesse trovato ospitalità e accoglienza, con il suo affilato spiedo avrebbe bucato la pancia degli abitanti per cibarsi di quanto avevano mangiato per cena.

mariapuntaoru

Mi fermo a riflettere e, razionalizzando, mi rendo conto che lo spirito non ha bisogno di entrare o uscire con passaggi aperti, perché essendo incorporeo può benissimo passare attraverso muri e porte. Forse, un po’ ingenuamente non ci si pensava, o forse – ancora – era possibile che le case aperte servissero per ampliare la propria solidarietà e permettere a chiunque di trovare sempre un posto ospitale dove poter mangiare o continuare a farlo. Infatti, come abbiamo già visto, non si trattava di raccogliere ed offrire cibo soltanto per le anime dei morti. Il cibo veniva donato anche ai poveri del paese, ma non solo. A partire delle ore dodici del 1 Novembre, e fino al mezzogiorno del giorno successivo, le campane suonavano a morto e gli abitanti potevano andare al campanile per portare da mangiare e da bere ai campanari, oppure mangiare insieme a loro. Si trattava, dunque, anche di una vera e propria condivisione del cibo a livello di “banchetto comune”.

A Solarussa (ancora in provincia di Oristano), erano i bambini a travestirsi da Maria Puntaoru (chiamata, a volte, anche Pintaoru o, altre ancora, scritta in maniera leggermente differente: Punta ‘ a Oru). Con indosso gli abiti delle nonne, bussavano di casa in casa chiedendo monete, frutta secca e dolci. Re-interpretando la storia della vecchia brutta e affamata, in un certo modo, “spaventavano” anche gli abitanti delle case, fingendosi anime affamate e, dunque, vendicative. Non è molta la distanza dal “dolcetto o scherzetto” che attualmente conosciamo tutti molto bene. I dolci che ricevono sono pardule, papassini ( anticamente “dono” offerto solo dalle famiglie più benestanti), il piricchitto (dolce a forma di ossa di morto), caramelle, cioccolatini ma anche frutta fresca (soprattutto le melagrane, simbolo fortemente legato al ciclo di morte-vita-rinascita), frutta secca (castagne, noci, mandorle, fichi secchi) e legumi di vario genere. Nei tempi addietro, la federa del cuscino, trasformata momentaneamente in sacca, poteva essere colma anche di quelli che sono chiamati i “dolci dei poveri” (ziddiãsa e pãi manna).

Il suono delle capane a morto dura per tutta la ricorrenza e non deve essere mai interrotto almeno fino a quando le anime continuano a permanere nel paese. Un’usanza simile, come abbiamo già detto, è presente anche la prima notte d’Agosto che, nell’antico calendario sardo, corrispondeva all’ultimo mese dell’anno. Anche in quell’occasione i veli tra i mondi (terreno e ultraterreno) si assottigliano e le anime dei morti possono tornare sulla terra per far visita ai propri cari. In quell’occasione era sconsigliato cambiare casa o, al suo interno, spostare/modificare l’arredamento per evitare che le anime si disorientassero e, dunque, si infuriassero.

Sebbene, a Bauladu, l’ultimo campanaro sia morto nel 1959 – e pare non sia mai stato succeduto da altri – la sera del 1 Novembre rimane ancora vivo il monito di non mangiare la pasta lunga perché Maria Puntaoru continua a cercarla nella pancia di grandi e piccoli.

 

PAESE CHE VAI …

Nel Logudoro (questa volta mi sono spostata a Nulvi e ho preso da qui le mie fonti), ma anche nel Goceano, la “questua”  di Su Mortu Mortu è, sotto molti aspetti, simile al rituale di sant’Andrea, a sua volta vicino ai “modi di fare” halloweeniani. Un tempo, mi raccontano, le strade non erano illuminate e durante la notte della festa di sant’Andrea, i bambini, riunitisi in gruppo, visitavano le case facendosi luce con candele accese dentro delle zucche intagliate a forma di teschio. Le filatrici (ovvero tutte le donne del paese, perché mansione prettamente femminile, sia dal punto di vista economico che simbolico) dovevano esporre alle proprie finestre le matasse filate, dimostrando così la propria laboriosità. Se qualche donna fosse risultata pigra nel proprio lavoro, i bambini le si rivolgevano con questa filastrocca:

Sant’andria muzzamanu
cantas azzolas a filadu?
Duas o tres?
Sant’andria muzzali manu
sant’andria muzzali pes.

In diversi paesi dell’Ogliastra, invece, durante il periodo che va dalla Vigilia di Ognissanti al 2 Novembre, le zucche, svuotate e con al loro interno delle candele, venivano poste fuori dagli usci. L’usanza è conosciuta sotto il nome di “Conca de Mortu” e spesso queste zucche trovavano una sede anche all’interno dei cimiteri.  Le fonti mi hanno rassicurata del fatto che tutto questo avveniva già molto tempo prima della Seconda Guerra Mondiale, quindi il dubbio che tale usanza sia stata introdotta dagli americani sembra – almeno per il momento – acquietarsi.

Oggigiorno, un po’ ovunque in tutta Italia, i bambini hanno ripreso a passare di casa in casa per chiedere dolci, influenzati dalla moda halloweeniana d’oltreoceano. Sarebbe bello che, soprattutto i bambini sardi, sapessero che questa “passeggiata” tanto piacevole è un’usanza che già gli appartiene da molti, molti secoli e che va solo recuperata dalla proprie radici.

Non è un “prenderla” da altre culture o tradizioni, ma un “ri-prenderla” semplicemente partendo da sé stessi.

FONTI:

DELEDDA, Grazia, Tradizioni popolari di Nuoro, Il Maestrale, Nuoro.

Il Terralbese

Mediterraneanews

PIRAS, Albertina, SANNA, Antonio, La Marmilla attraverso le sue storie e le sue leggende, 2006.

Portale Sardegna

Subarralliccu

Avverbadora, chi sei?

Ho deciso di dedicare il primo post di questo blog proprio all’avverbadora su nominata. Non farò ricerche storiche o antropologiche – almeno non in questo post e almeno non per ora – ma mi limiterò semplicemente a tentare di spiegare chi è stata o, forse, tutt’oggi continua ad essere. Mi muoverò principalmente nel campo del significato delle parti che compongono la parola. Effettuerò una vera e propria autopsia: scomponendola e, infine, ricucendola , cercherò di riconsegnarvi una figura di donna il più possibile “presentabile”.

Se noterete imprecisioni o lacune, accetterò volentieri ogni vostra segnalazione.

La parola contiene in sé un po’di latino (verbum) e un po’ di spagnolo (dora).

Il sostantivo neutro latino verbum ha vari significati: parola, vocabolo, termine, espressione, discorso ma anche chiacchiera, sentenza, frase, motto, proverbio. Non di rado lo si trova anche col significato di: interrogativo, enigma, apparizione e visione profetica, tanto che nel latino ecclesiastico, scritto con la maiuscola, sta a significare (il) Verbo, la parola di Dio, dunque il messaggio divino per eccellenza. 

Il suffisso spagnolo (-dor per i sostantivi maschili, -dora per quelli femminili) è, come in italiano, di tipo agentivo o strumentale, ossia deriva dal tema di un verbo: lavorare (trabajar) => lavoratore (trabajador); conquistare (conquistar) => conquistatore (conquistador).

Messi insieme, sostantivo e suffisso ci danno il significato di “colei (perché -dora, dunque femmina) che pronuncia delle parole”.

Ma quali sono queste parole? E, soprattutto, quale il loro scopo?

Esorcizzare, in primo luogo e, dunque, essere una cacciatrice di diavoli, un’esorcista. Nel lavoro compiuto da Antoninu Rubatto, tra i tanti sinonimi troviamo: iscongiuladore  (scongiuratore) e pregantadori (che scongiura e/o esorcizza attraverso preghiere). Gli scongiuri altro non sono che invocazioni e, assieme alle preghiere, permettono di esprimere con chiarezza i nostri desideri più profondi facendo utilizzo esclusivamente della precisione del linguaggio. Ecco dunque che iscongiuladorepregantadori rappresentano la stessa persona e, contemporaneamente, anche il “lavoro” effettuato da questa figura.

La finalità del verbum, però, non si ferma qui perché, nella lista, troviamo anche i sinonimi di: ammajadore (che “affascina/ammalia attraverso le parole”) e istriadore (dal termine latino strix, “strega”). La parola “incantesimo” altro non viene che dall’incantare, dunque dall’ammaliare, ed ecco che, forse, riusciamo a completare l’identikit della nostra avverbadora.

Invece non abbiamo ancora finito, perché il termine si ritrova anche come sinonimo di consigliere/a. Dunque, le parole pronunciate da un’avverbadoranon servono solo per esorcizzare, scongiurare e/o ammaliare, ma anche per dare consigli e risposte a quanti le si rivolgono.

Indubbiamente, una figura complessa: incantatrice, esorcista e profondamente saggia nel consigliare e dare risposte alla comunità che la circondava. Probabilmente una strega, a seconda delle considerazioni che, nel corso del tempo, gli uomini  hanno avuto di tali “arti”.

avverbadora