Tradizioni e Leggende

SEMENTI, PICCOLE ANIME E LUMICINI.

Ritrovarsi con i defunti e i cicli della terra.

sardegna foto d'epoca

Perché in diverse tradizioni (fuori e dentro l’isola) le date, o perlomeno il periodo, coincidono? Perché i morti dovrebbero tornare sulla terra precisamente in questo momento? Perché dovrebbero restarvi sino al prossimo solstizio, quello cioè invernale? Credo se lo siano domandato già in molti e la mia, probabilmente, sarà solo una voce in più nel coro.

Perché questa forte somiglianza? Rischierei di cadere nella fantascienza in cui già alcuni sono piombati, oltrepassando ed alterando la cosiddetta ricerca.

Quello che posso fare, mantenendomi il più possibile vicino alla logica delle fonti e del ragionamento basato su queste, è osservare che entrambe le culture (quella celtica e quella sarda, senza però essere le uniche) si basavano sui cicli agrari e, se ben torniamo ad osservare il calendario che abbiamo già studiato, possiamo sin da subito accorgerci che il periodo preso in questione (chiamiamolo fine Ottobre/inizio Novembre, ma solo per intenderlo meglio) corrisponde ad un particolare momento del cosiddetto anno agricolo. Ci troviamo in pieno autunno e, come ben si sa, le ore di buio corrispondono, nel numero, a quelle di luce. Un perfetto equilibrio, dunque, se non fosse per il fatto che tutto in natura in realtà si sta preparando all’arrivo dell’inverno, la stagione che consideriamo meno produttiva di tutto l’anno. Considerazione data dall’osservazione degli alberi spogli, dei terreni coperti dalla neve, dagli animali stessi che non figliano. Si tratta però solo di qualcosa di illusorio perché, in realtà, la natura è tutto un fermento sotterraneo, una preparazione all’esplosione che avverrà in primavera. Non facilmente, certo, perché stiamo parlando anche di una stagione insidiosa e pericolosa, e questo lo vive su mano chiunque coltivi almeno un po’.

E’ qui che entra in gioco la sottigliezza di quel velo che divide il mondo dei vivi da quello dei morti. Essa si fa più fine e le dimensioni possono quasi arrivare a toccarsi, se non addirittura a fondersi. Compito dei vivi diviene, allora, quello di accogliere i propri antenati nel migliore dei modi: temendoli ma – soprattutto – celebrandoli, il che vuol dire ricordarli e rifuggire dall’oblio di quella presenza che fu e che, nonostante tutto, continua ancora ad essere. Ciò che è stato non scompare mai totalmente, questo è il messaggio. Qualcosa rimane non solo attraverso e per mezzo di noi che, in tutti i modi, ne manteniamo in vita discendenza biologica e culturale. Qualcosa rimane anche attraverso quanto testa e cuore, ragione e sentimento nostri emettono verso l’esterno o l’interno di noi stessi (ricordare già vuol dire compiere questo profondissimo lavoro su di sé e sugli altri).

Nell’anno agricolo, questo particolare momento corrisponde ad uno di fondamentale importanza: la semina e i legumi che un tempo abbondavano sulle tavole altro non sono che semi, semi in grado di trattenere la vita, perpetuarla, anche quando apparentemente questa sembra averli abbandonati. Accogliere il ritorno dei defunti, preparare il cibo e, al tempo stesso, consumarlo, vuol dire farsi partecipi di questo infinito ciclo di morte e rinascita, anche cibandosi dei semi stessi. L’alimentazione tipica del povero diviene, dunque, un vero e proprio tesoro, colmo di ricchezza simbolica e spirituale tanto per il vivo quanto per il morto, il quale – si dice – si alimenterà del senso di eternità trasmesso dal cibo, o attraverso il suo odore o per mezzo della persona stessa che se ne ciberà. Il cibo, così, da simbolo di vita si tramuta in forte collante d’aggregazione ed elemento principale di rigenerazione.

foto d'epoca sardegna

Morte e vita, dunque, nella simbologia e nella pratica vera e propria di questo particolare momento dell’anno agricolo. Un connubio complementare che prosegue fino al solstizio d’inverno, quando i morti abbandoneranno questa dimensione, il velo tornerà ad ispessirsi e il sole a “rinascere”, promettendo i frutti e l’abbondanza che solo la nuova e rigogliosa stagione primaverile potrà definitivamente portare.

Abbiamo, poi, già visto altrove che anche qui da noi i bambini si (tra)vestono con vecchi stracci per elemosinare, di casa in casa, qualche offerta per le piccole anime del Purgatorio, quelle che non solo loro stessi impersonificano ma quelle, soprattutto, che dovrebbero più che altre vagare per le nostre terre durante questi giorni speciali. Che il Purgatorio sia un’invenzione medievale lo sappiamo tutti; che la festa di Ognissanti e dei Morti sia una sovrapposizione voluta dalla Chiesa Cattolica per “cancellare” antichi rituali pagani si sa un po’ meno. Allo stesso modo, in alcune zone della Sardegna (soprattutto in Barbagia, dove, più che altrove, le usanze si sono mantenute nel tempo molto più fedelmente) assistiamo all’esposizione di zucche intagliate ed “illuminate” da lumicini posti al loro interno (Conca ‘e mortu). Tutto ciò rimanda ad un antichissimo rito praticato sia in Sardegna che in Corsica (probabilmente in epoca nuragica, così vien detto) e che, per l’appunto, consisteva nell’esposizione di crani sottratti alle sepolture con il solo fine di far piovere. La zucca intagliata altro non fa che richiamarne chiaramente le fattezze.

Come possiamo chiaramente vedere (e non solo con questa festa), qualcosa che è posto alla base o sullo sfondo, rimane sempre e comunque. I colori primari possono essere mescolati per dar vita ai secondari, ma la matrice – se si conoscono la materia e le tecniche – è sempre lì, ben presente all’occhio accorto del pittore e del fruitore dell’opera.

 

FONTI

AA.VV. , Pani: tradizioni e prospettive della panificazione in Sardegna, Ilisso, Nuoro, 2005.

CALVIA, G., Credenze e superstizioni popolari, Forni, Bologna, 1893.

Sardegna in blog

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A Mamoiada ho incontrato Dioniso.

L’accensione dei fuochi, lo abbiamo già detto altrove, inaugura il Carnevale. Come preannuncio, basti pensare ai balli e ai canti di gioia che vengono fatti attorno a questi lucenti ed altissimi legni ed all’uscita delle prime maschere tradizionali (anche se in passato questa avveniva già verso l’Epifania se non addirittura a Natale). Rimandando l’approfondimento ad un altro post, voglio – in questo – dare solo un primo e piccolo assaggio parlando di quelle per eccellenza, ossia le maschere del carnevale mamoiadino: i Mamuthones e gli Issohadores, legate in modo particolarissimo all’argomento che ora e qui si sta trattando.

I primi vengono annunciati dal suono cupo di campanacci da bue (sa garriga) tenuti insieme da cinghie di cuoio e che cadenzano ogni loro passo (lento e pesante) verso il fuoco. Le spalle sono coperte da pelli di pecora nere sotto le quali si può intravedere solo il velluto marrone degli abiti indossati. Il resto del capo è coperto da un fazzoletto marrone, tipico del vestiario femminile, annodato sotto il mento.

È impossibile scorgere sui loro volti una qualsiasi espressione, celata com’è da spaventose maschere di legno scuro (sa bisera). La tradizione vuole che si utilizzi quello di pero selvatico, ma non mancano anche le lavorazioni fatte con legno di ontano. La maschera dei Mamuthones non è solo la più suggestiva da un punto di vista estetico, ma anche la più ricca di reminescenze arcaiche. Il professor Raffaello Marchi ipotizza l’origine di questa parola nelle primitive lingue del Mediterraneo. In diversi paesi della Sardegna, dice, il maimone è lo spaventapasseri, ma anche una specie di fantoccio o idolo bacchico del Carnevale popolare. I moimus, invece, sarebbero misteriosi abitatori di caverne o, forse, dei geni tutelari.

In gruppi di dodici, in fila per due, senza pronunciare una parola, un bisbiglio o un grido, mantengono una postura ed un andamento severo. Compiono solo qualche balzo ed i loro campanacci risuonano in maniera perfettamente sincronica. Sebbene non lo sembri, si tratta di una vera e propria danza, dove l’incedere stesso è dettato da ritmi e balzi.

Riguardo al nome della maschera indossata (sa bisera) sempre il su citato prof. Marchi rintraccia un’espressione del linguaggio popolare comune a diversi paesi:<<Ti ana fattu a bisera>>, <<Ti ses fattu a bisera>> (ti hanno ridotto/ ti sei ridotto in pessimo stato, fisicamente o moralmente; sei malconcio, sporco, umiliato, canzonato, ferito, sfregiato). Ciò induce a pensare che quella dei Mamuthones sia una maschera tragica e non mostruosa  e che più che paura dovrebbe suscitare pietà. La paura e il terrore, infatti, non sono caratteristiche dell’arte plastica o simbolica della cultura sarda del passato. Al contrario, tutto si è sempre incentrato nella concretezza della realtà. L’assenza stessa dell’elaborazione metafisica di un sopra/inframondo celeste e infernale ha scandito le azioni della popolazione basandole nel “fare reale e concreto”di tutti i giorni. In questa realtà si può scorgere una certa dualità: da una parte la vita serena e produttiva (celebrata e pianta in certi canti funebri); dall’altra quella fatta di affanni e problemi a cui si può far fronte solo con la resistenza e la lotta, dunque con la fatica. É propria questa fatica che ritroviamo incisa nelle maschere di legno dei Mammutones: nell’accentuata contrazione delle sopracciglia e nella smorfia della bocca. Se è possibile scorgervi terrore, è bene ricordare che non si tratta del terrore negli dèi, ma in quello che provano gli uomini di fronte alla nuda realtà di una terra non molto feconda e facilmente raggiungibile da invasori e razziatori.

mamuthone

campanacci

 

Compagni dei Mamuthones, sono gli Issohadores, figure meno tenebrose e terrificanti. Oltre al giubbetto rosso e ai calzoni di tela bianca che indossano, è interessante osservare  la fune di giunco (sa soha, da qui il loro nome) che tengono stretta nella mano e la maschera bianca che nasconde completamente il loro volto. Oggi come oggi, la soha è di giunco per il solo uso carnevalesco, ma anticamente era fatta di cuoio pesante perché serviva per prendere al laccio uomini e grosse bestie. Il loro movimento è più animato e interagiscono maggiormente con il “pubblico”. Infatti l’Issohador,  dopo aver fatto volteggiare la soha un po’ di volte, la lancia verso i presenti e colui o colei che si ritroverà imbrigliato/a da essa avrà ricevuto un buonissimo auspicio. Se ad essere catturata è una “preda” femminile, ciò rappresenterà un ottimo segno per la fertilità e il buon raccolto della futura primavera.

issohador ­

Continueremo a vedere Mamuthones ed Issohadores in giro per le piazze, le strade e i vicoli fino a quando non avranno scacciato del tutto l’inverno. Secondo alcuni, l’aspetto terribile dei primi è infatti  capace di propiziare l’arrivo della primavera, della fertilità e, dunque, della vita. Altri interpretatori hanno letto nella “sfilata” la rappresentazione del geronticidio, simbolica o pratica che sia stata. Certamente, riguardo al primo aspetto possiamo rintracciare nelle fattezze del vecchio, quelle della sterile stagione invernale; questo spiegherebbe perché, secondo alcune fonti, la funzione dei  Mamuthones sia proprio quella di propiziare l’arrivo della primavera (giovane e feconda). Sempre negli anni ’50, a vestire i panni dei Mamuthones erano quasi tutti uomini anziani, mentre quelli degli Issohadores erano calzati da giovani. Dovremmo vedere, attualmente, quanto questa tradizione permanga e quanto ancora i costumi siano riservati all’una o all’altra generazione.

Altresì, si pensa che l’origine sia da ricercare non solo in antichissimi rituali di fertilità o nei cosiddetti culti dionisiaci, ma anche nella tradizione degli uomini imbovati se non addirittura nella rievocazione di vittorie su antichi nemici.

Tra le varie altre interpretazioni date a queste due figure, il netto contrasto tra i colori indossati porta a pensare alla celebrazione storica della vittoria dei pastori di Barbagia (rappresentati dagli Issohadores) sugli invasori saraceni (rappresentati, a loro volta, dai Mamuthones). La processione, dunque, rievocherebbe la cattura di questi ultimi e la loro “sfilata” in corteo ne sarebbe la dimostrazione pubblica. Quest’interpretazione, però, risulterebbe in netto contrasto col fatto che, a volte, la veste indossata dagli Issohadores venga chiamata best ‘ e turcu (vestito da turco).

Cerchiamo di riflettere maggiormente e vediamo più nel dettaglio lo schema di posizione del loro passo danzato :

schema passo danza 

L’ordinamento sembrerebbe di tipo militaresco. Possiamo individuare le funzioni di avanguardia, retroguardia, fiancheggiamento e protezione mobile che hanno gli Issohadores, ma il prof. Marchi esclude la possibilità che possa trattarsi della miniatura di un esercito sardo. Sceglie, invece, la supposizione che si tratti, invece, della cerimonia commemorativa di un qualche avvenimento storico locale, probabilmente legato alle invasioni musulmane. Dall’epoca bizantina in poi, però, furono i sardi a vantare vittorie sugli islamici, quindi si tornerebbe alla teoria secondo la quale i Mamuthones rappresenterebbero gli invasori mori vinti e gli Issohadores i sardi vincenti. Inevitabilmente, ritorna anche il dubbio del perché indossino gli abiti del perdente; forse per un’appropriazione simbolica del vinto? Ciò che è palese ed indubbio è che, in questo schema, i Mamuthones sono posizionati e procedono oppressi come schiavi in catene. Personalmente, penso si tratti più che altro di prigionieri animaleschi, buoi ammansiti per l’appunto, dove le posizioni di estrema difesa ed accerchiamento servono proprio per non farli scappare e disperdere. Posizioni di contenimento, dunque.

Se, invece, leggiamo il tutto come processione rituale possiamo immaginare i Mamuthones come uomini imbovati, ossia “mascherati” da buoi, o come segno di venerazione per qualche antichissimo nume agricolo e pastorale, oppure sotto forma di magia simpatica atta a favorire la prosperità della mandria stessa. Si parla anche di rito totemico ed il bue, in questo caso, potrebbe rappresentare – per l’appunto – l’animale totem di qualche gruppo antico di abitanti dediti alla pastorizia. Tutto questo spiegherebbe perché anche altrove appaiano maschere con nomi e significati molto simili tra loro: i betones (figure bovine), carataos e battileddos (sempre bovini), merdules (che può significare sia buoi sporchi, sia uomini sporcaccioni) e, infine, i bumbones (ubriaconi, “imbovati” anch’essi). Tutte queste maschere, a differenza dei Mamuthones, portano corna di bue legate sulla fronte. Similmente ai primi, però, hanno la caratteristica di essere maschere tragiche perché impersonificano un lutto: vanno per le strade urlando e muggendo, cantando attìtìdos (nenie funebri) intorno al maimone bacchico che, come descrive sempre il prof. Marchi, sembra al tempo stesso , un morto che piange, un idolo che si va a sotterrare, un nume o un demone esaltato e glorificato. Il verbo “imbovarsi”, infatti, significa proprio questo: identificarsi nell’animale più utile e perciò venerato; immedesimarsi nella madre amata che piange i morti e, contemporaneamente, immergersi nello stato di euforia e delirio.

Il prof. Marchi esclude l’ipotesi che la processione dei buoi ammansiti (o inghirlandati) potesse aver avuto, in un certo periodo arcaico, la finalità del sacrificio e, nel dubbio, a distanza di molti anni dalle sue ricerche, possiamo rivolgerci a quelle pubblicate da Dolores Turchi a seguito di un recentissimo ritrovamento.

I TANTI VOLTI DI DIONISO.

 La studiosa di Tradizioni Popolari Dolores Turchi ha portato avanti la tesi secondo la quale l’origine dei Mamuthones sarebbe quasi ancestrale e legata, solo in un secondo tempo, ai culti dionisiaci diffusisi in tutto il Mediterraneo. Le tracce si ritrovano nell’abbigliamento e nella gestualità degli uomini mascherati, negli strumenti agricoli che li accompagnano ma, soprattutto, in quell’atteggiamento cupo e luttuoso che rievoca la tragedia della morte a cui fa seguito una rinascita simbolica.

Grazie al recente ritrovamento di un testo datato XVIII secolo (Deus ti salvet Maria), veniamo a conoscenza di alcuni aspetti interessantissimi: le maschere portavano sulle spalle non campanacci ma ossi di animali che, agitati, provocavano un suono altrettanto cupo e terrificante. Erano legati con pezzi di intestino fresco e le pelli indossate non erano solo quelle caprine ma anche di volpe e martora. Attorno alla vita, a volte, erano legate delle conchiglie che, scosse, aumentavano il frastuono del già animatissimo corteo. Il volto molto spesso era imbrattato di argilla gialla (colore considerato luttuoso).

Dunque, la tragedia vissuta e rappresentata era quella legata ad una morte, alla fine di un ciclo a cui, però, faceva seguito un nuovo inizio. Esattamente come il susseguirsi ciclico delle stagioni, così anche Dioniso (un dio prima bambino, poi adulto) nasce, cresce, muore e rinasce; esattamente come la vegetazione a cui è strettamente legato. Il dio “venerato” aveva, nella fattispecie, il nome di Dioniso Mainoles, divenuto poi nel tempo Maimone.

La finalità del corteo a lui dedicato non era solo quella di piangere pubblicamente la sua morte ma anche di propiziarne la rinascita: gli ossi degli animali, ad esempio, si credeva potessero rigenerare nuova vita. Al tempo stesso, si chiedeva che accanto al suo ritorno in vita potesse accompagnarsi quella pioggia tanto utile per i futuri raccolti.

Dioniso è, però, anche un dio psicopompo, come attestano alcuni sarcofagi ostiensi e romani. Nel frammento di uno di questi (oggi conservato nel Museo Vaticano) vi è la figura di un giovane che porta sul petto delle corregge incrociate. Dai loro punti di incrocio pendono campanelli in numero dispari (sette o nove) disposti a tre file. Il tutto è inserito in scene che rappresentano pompe dionisiache concepite in forma corale e sembrano auspicare la rinascita che segue alla morte. Descrivendo tali dettagli, Gennaro Pesce sottolinea evidenti associazioni proprio con le maschere del Carnevale sardo.

VINO, CARNE E SANGUE: la passione di Dioniso.

Sempre stando alle fonti ritrovate dalla Turchi, la passione vissuta dal dio prima di morire veniva ripetuta e ripresentata su una vittima umana che, solo pochi attimi prima di essere gettata nel fuoco, era sostituita da un fantoccio spesso chiamato Zorzi (il fecondatore).

Al di là del macabro che possiamo scorgere con i nostri occhi civilizzati e moderni, si trattava di veri e propri riti propiziatori di fertilità, antichissimi e risalenti a quelli legati alla caccia, intesa come prima fonte di sostentamento di una civiltà ancestrale e, comunque, simbolo del dominio dell’uomo sulla natura e il mondo animale. Di conseguenza, le tradizioni carnevalesche che sono giunte ai nostri giorni rappresentano una simbolizzazione della cosiddetta “Caccia Grossa”: rivolta a grossi animali pelosi e cornuti (buoi, capre, cervi, montoni) inseguiti, raggiunti e uccisi da cacciatori che si avvalgono di lacci e bastoni.

In particolare, la Turchi individua una traccia in più nel modo in cui è chiamato il Carnevale. Carrasecare (carre ‘e secare) vuol dire carne viva da smembrare. Carre, a differenza di petza, designa la carne viva, in particolare quella umana. È più che evidente, in ciò, Il rimando all’antico rito dionisiaco del lacerare la carne viva, dilaniare capretti e torelli nati da poco per rendere omaggio al dio nella sua veste di bambino appena sbranato dai Titani.

Come attesta il Licheri, nella rappresentazione della cattura e della morte di Dioniso, la scena è rievocata attraverso la cattura e la morte di una vittima sostitutiva. Quest’ultima veniva stordita col vino e con una certa dose di sostanze tossiche spesso mortali: lua (euforbia) e cicuta. Tutto ciò spiega anche perché  tale vittima, nei carnevali sardi, è scomparsa prima delle altre e perché in alcuni paesi dove il carnevale è stato riesumato, la vittima manca. Le maschere si muovono in una sorta di danza zoppicante che rappresenta lo squilibrio deambulatorio tipico delle feste dionisiache, mentre figure vestite a lutto piangono la morte del dio e con esso la fertilità che viene a mancare. La vittima viene generalmente presentata sottoforma di capro, toro, cervo, cinghiale (tutte ipostasi di Dioniso che sotto questi aspetti si manifestava). Inoltre, ancora durante gli anni ’50, gli uomini che avrebbero danzato con le vesti dei Mamuthones digiunavano, come anche la pratica dei misteri dionisiaci pretendeva.

A Mamoiada, la vittima prendeva il nome di s’urtzu. Quello di Ula Tirso veniva offerto in sacrificio al dio della pioggia. Maimulu (variante di Maimone) è un termine sardo che sta ad indicare, secondo alcuni ricercatori, l’antica divinità fenicia della pioggia. Per la studiosa Dolores Turchi, invece, il termine maimone o mamuthone, come abbiamo già visto, deriverebbe da mainoles (pazzo scatenato), ossia la maniera con la quale in greco veniva chiamato Dioniso, mentre le Menadi, sue seguaci, erano chiamate Mainades (pazze). Nella lingua greca maimoon indicava colui che desiderava essere posseduto dal dio; sempre dalla stessa radice deriva maimasso o maimatto (il violento, il tempestoso) termini usati da Plutarco per identificare Giove Pluvio, nella mitologia greca spesso identificato con Dionisio. Con il tempo, tale sacrificio (umano o animale) è stato sostituito da un fantoccio, come vedremo a breve.

Ad Orgosolo, ancora negli anni 30, la passione era simulata solo in parte e il Maimone veniva punto per rito propiziatorio perché la terra, per produrre, ha bisogno di sacrificio e dunque di sangue. A Lula, in particolare, si sono conservati gli aspetti più arcaici e crudi nella figura di Su Battileddu. Questa “maschera” indossa una pelle di animale, lo stomaco di caprone rivoltato e adorna la testa con corna di bue, capra, o montone. Il volto è annerito dalla fuligine e cosparso di macchie rosse atte a simulare il sangue. Si muove come un pazzo, proferendo sconcezze e frasi senza senso. Si cerca di tenerlo legato, mentre i presenti lo pungono fino a quando non stramazza a terra ormai morto. Si tenta, allora, di rianimarlo con un bicchiere di vino e qualche buona parola. Battile, in lingua sarda, significa una cosa inutile, priva di valore e, se rivolto a una persona, indica un buono a nulla, un folle. Secondo la Turchi, invece, battileddu significherebbe, letteralmente, “ricco di messi”. Dunque, un folle capace, attraverso il sacrificio della propria carne, di rendere fertili i campi.

CONCLUSIONI.

Dioniso era una divinità traco-frigia, entrata tardi nella Grecia classica, ma ben conosciuto nel mondo cretese-miceneo. In Sardegna penetrò in tempi lontani, probabilmente attraverso i Micenei, intorno al XIII-XIV secolo a.C. Quanto sia stata forte la loro penetrazione all’interno dell’isola lo dimostrano i numerosi templi a megaron che negli ultimi decenni sono venuti alla luce. C’è da credere pertanto che una forma di religione dionisiaca cretese-micenea (si pensi al culto della bipenne in Sardegna) sia penetrata in tempi antichissimi, non mediata dalla religione romana dove il culto dionisiaco era conosciuto nella cosiddetta forma bacchica. La forma tragica e cruenta del culto dionisiaco superstite in Sardegna pare non sia stata sfiorata dalla religione orfica che lo aveva reso più mite in altre regioni, e questo ne denota l’antichità. Nella nostra isola penetrò sicuramente in tempi assai lontani, nella forma più primitiva e selvaggia e tale si mantenne per decine di secoli proprio perché era legato alle annate agrarie e allo spettro della siccità che bisognava esorcizzare ripetendo il rito del Maimone.

A seguito delle ricerche svolte e delle tantissime testimonianze (scritte e orali), rimane più che chiaro il fatto che parlare semplicemente di “carnevalata” sarebbe sminuire quella che non è nemmeno una processione quanto, piuttosto, una cerimonia solenne.

FONTI:

 MARCHI, Raffaello, “Le maschere Barbaricine”, Il Ponte, numero speciale “Sardegna”, anno VII, n°9-10, Settembre/Ottobre, 1951, pp. 1354-1361.

PESCE, Gennaro, Sarcofagi romani di Sardegna, l’Erma, Roma, 1957.

TURCHI, Dolores, Maschere, miti e feste della Sardegna, Newton Compton, 2011.

Mamoiada.org

Sardegna Cultura

Esperienza personale.

Fuoco, danza con me.

TRACCE DI PAGANESIMO NEI FOGONES DI SARDEGNA.

capro mamuthone

… e sentirai l’eco di antichi riti

emergere dal crepitare dei fuochi,

dai suoni cupi dei campanacci,

dai canti…

 

Nella notte a cavallo tra il 16 e il 17 Gennaio (giorno di Sant’Antonio) in moltissimi paesi della Sardegna la notte è illuminata da grandi fuochi. É l’inizio del Carnevale tradizionale: le maschere fanno la loro prima comparsa e intorno ai fuochi si canta e si balla. Sono proprio questi fuochi a segnare l’entrata nel periodo carnevalesco, assieme alla presenza del santo in lotta con diavoli e fiamme infernali. Sant’Antonio ,infatti, è il santo del fuoco e non vi è paese della Sardegna in cui non venga celebrato.  Si tratta,ancora oggi, di una festa enormemente sentita e sopravvissuta nel tempo, sebbene con delle modifiche sparse qua e là. Anche San Sebastiano è una figura molto venerata, tanto che il 20 gennaio in suo onore vengono accesi altri fuochi.

Una leggenda lo raffigura e lo tramanda come un nuovo Prometeo della tradizione cristiana. Si narra, infatti,  che quando l’uomo non conosceva ancora il fuoco, Sant’Antonio discese negli inferi per rubarlo ai diavoli. Nascostolo nel suo bastone cavo, ritornò sulla terra e lo elargì a scintille sulla terra di Sardegna, investita allora da temperature glaciali. Sant’Antonio ‘e su fogu (da allora così è chiamato) è, però, molto di più: è anche un potente taumaturgo in grado di guarire terribili malattie di uomini e animali, fra le quali il cosiddetto “fuoco di sant’Antonio”. Non meraviglia dunque la devozione che gli portano moltissimi paesi del Mediterraneo con terreno poco fertile ed un’economia prevalentemente pastorale.

RITI E TRADIZIONI IN GIRO PER L’ISOLA.

Nella provincia di Nuoro (ad Abbasanta, per la precisione)vengono raccolti degli enormi tronchi cavi (sas tuvas) che, una volta eretti, vengono accesi nel piazzale della chiesa intitolata all’omonimo santo. Sas tuvas sono alberi resi cavi dai fulmini e dal tempo, espiantati recidendo le radici, privati di tutti i rami e ridotti al tronco centrale. Nei fori prodotti dai rami amputati vengono inserite fronde di alloro e con questa nuova veste sacrificale, dopo la benedizione, il tronco viene acceso dall’interno. Il fuoco divampa dentro l’albero e le fiamme, con una cascata di scintille, escono attraverso le cavità. I paesi in cui viene utilizzata sa tuva sono quelli dove è più antica la tradizione dei fuochi e pare che sia stato proprio questo tipo di legno ad aver ispirato la leggenda del Santo che diffonde il fuoco sulla terra attraverso il suo bastone cavo.

sas tuvas

Nei paesi della costa orientale della Sardegna, la Festa di Sant’Antonio assume caratteristiche diverse rispetto alle zone dell’interno. I fuochi, infatti, sono alimentati non più da tronchi ma da sas frascas, frasche tipiche della macchia mediterranea (corbezzolo, lentischio e cisto). A Budoni (OT), a bruciare sono le  piante di cisto, ammucchiate fino a formare altissime cataste; mentre a Dorgali e Siniscola (NU) il falò è formato da rosmarino sopra il quale vengono poste delle arance. Altrove (a Sarule, sempre nella provincia di Nuoro) non abbiamo un vero e proprio “palo”; piuttosto un cono capovolto, risultato dell’intreccio forzato di cataste di legna e fascine. In passato, era usanza – presso Laconi – avvolgere dei bastoni di legno con della carta stagnola, agghindarli con nastri colorati e bussare, infine, alle porte delle case.

Un po’ ovunque è solito accompagnare l’accensione con il consumo, in grandi quantità, di cibo (soprattutto fave con lardo) e vino. In provincia di Cagliari (Pabillonis) con le braci del falò vengono arrostiti agnelli e porchetti. Nella città di Nuoro è tradizione mangiare la favata, un piatto molto antico i cui natali, purtroppo, non sono ancora stati individuati dagli storici. Si tratta di un piatto povero, composto da fave secche e dalle parti meno pregiate del maiale. A Sarule, invece, alcune donne con il volto coperto da un fazzoletto nero offrono sos pistiddos (dolci tipici di alcuni paesi della Baronia e legati al culto del Santo)  a tutti gli uomini di nome Antonio. Anche ad Oristano (Ardauli, Samugheo, Sedilo), come avviene la vigilia di Ognissanti, i bambini bussano di casa in casa per ricevere dolci.

L’ANTICO CHE SOPRAVVIVE NELL’ATTUALITÀ.

Il fuoco che viene acceso è un fuoco “buono”, che purifica, anche perché benedetto dal parroco del luogo. Le sue fiamme possono bruciare tutte le cosas malas (le cose cattive) e, dunque, dare nuova forza allo spirito. Chi vi si riunisce attorno lo fa per devozione cristiana o per superstizione. Così, ad esempio ad Orosei, troviamo chi, terminata la “festa”, si preoccupa di raccogliere e conservare le ceneri per futuri utilizzi terapeutici. Altrove, ci si sporca le mani col nero della fuliggine per benagurare un suo prossimo accarezzandogli il viso. Quando capita che il fuoco venga acceso per lo scioglimento di un voto (oppure per ottenere una grazia), i tizzoni vengono conservati come “strumenti” capaci di allontanare la malasorte. A Bosa, invece, attorno ai fogulones si gira per tre volte, credendo che questo possa scongiurare il mal di stomaco.

Un’altra antica usanza, invece, vede protagoniste giovani coppie di fidanzati che, sfidando il fuoco e tenendosi per mano, saltano da un lato all’altro del grande falò per sancire il loro “patto” d’amore, propiziare il loro vincolo sociale o, ancora, favorire il perpetuarsi della vita.

Il legame con gli antichi riti pagani dedicati alle divinità fecondatrici è abbastanza forte. Il fuoco ha potere divinatorio (dal modo, dalla rapidità con cui divampano le fiamme e dall’orientamento che prende il fumo è possibile trarre auspici sul futuro raccolto) e le fiamme quello di bruciare le influenze negative che rendono sterile la terra. La purificazione è per il proprio animo ma, prima di tutto, per favorire la fecondità della terra.

Anche per quanto riguarda il consumo di cibo (in maniera solenne e di festa) può essere ricondotto ad una certa ritualità di matrice pagana. Per ritornare alla favata di cui si è parlato prima, secondo Pitagora e i suoi seguaci le fave erano la porta d’accesso per l’Ade. La macchia nera dei loro fiori bianchi rappresentava la lettera theta, iniziale della parola greca thanatos (morte); il suo stele privo di nodi, invece, una sciolta ed agevole via d’uscita verso il “nostro” mondo per le anime dei defunti sepolti. È probabilmente per questo motivo che la fava secca era un piatto consumato, prevalentemente dagli Etruschi, durante certi banchetti rituali in cui si celebravano gli antenati e/o si cercava intercessione da parte degli dèi.

Nell’immaginario comune del mondo romano, ed è qui che viene affrontato quanto a noi più interessa per il tema trattato, i baccelli aperti rappresentavano i genitali femminili, mentre le fave vere e proprie quelli maschili. Questa visione rimandava sin da subito alla caratteristica di cibo afrodisiaco e, simbolicamente, alla fertilità. Non a caso, durante le feste dedicate alla dea Flora (protettrice della natura in germoglio) veniva gettata sulla folla una cascata di fave come augurio di futura prosperità.

L’ULTIMO FUOCO.

 L’accensione di fuochi perdura per tutto il periodo del Carnevale, fino a sfociare in un vero e proprio rito funebre. Al suo termine (il cosiddetto martedì grasso) il Carnevale viene rappresentato figuratamente con un fantoccio di legno che prende il nome di Juvanne Martis Sero. A quest’ultimo vengono fatti indossare gli abiti tradizionali sardi, mentre maschi di ogni età, impersonificando donne in lutto, lo trasportano in un carretto per le vie del paese. Juvanne, infatti, rappresenta un morente ed è accompagnato da pianti, lamenti funebri e richieste di vino atte a salvarlo. Il vino donato viene conservato in un’unica grande damigiana che si trova sul carro e verrà bevuto dagli uomini solo al calare della notte. Si tenterà di rianimarlo anche con l’estrazione delle budella, ma a nulla questa operazione servirà e Juvanne lascerà definitivamente la terra dei vivi. A Mamoiada, si  ha la cura di mantenere il fantoccio di legno, riponendolo in un luogo sicuro per poi riutilizzarlo l’anno successivo; in altri paesi, invece, viene bruciato.

A Cagliari i festeggiamenti si chiudono con il rogo nel quale viene bruciato Su Rei Canciofàli, il pupazzo di stracci. In Gallura, a Tempio Pausania, per sei giorni, nel Carnasciali Timpiesu, la maschera di Gjolghju Puntogliu (Re Giorgio) viene osannata e onorata fino al giorno del martedì grasso, quando sul finire della giornata il re, non più adulato, viene reso colpevole di tutti i mali, processato e arso sulla pubblica piazza, tramandando così il rito ancestrale del fuoco purificatore che preannuncia la fine dell’inverno e l’arrivo della primavera.

Il Carnevale assume invece un carattere più irriverente e spontaneo a Ovodda e Olzai (nella Barbagia di Ollolai), dove culmina il Mercoledì della Ceneri, sovrapponendosi dunque alla Quaresima. Qui, i volti di tutti i partecipanti vengono anneriti con fuliggine di sughero bruciato e, alla fine, non ci sono più spettatori ma solo protagonisti: sos Intìntos.

FONTI:

Regione Sardegna

Sardegna Blogosfere

Sardinia Point

Taccuini storici

Esperienza personale.

HALLOWEEN IN SARDEGNA: un viaggio tra passato e presente alla scoperta di antice usanze e credenze.

halloween sardegna su mortu mortu

VENERA I MORTI E TEMI I VIVI.

Per il mese di Novembre, vi voglio parlare di un modo per venerare i morti molto radicato in Sardegna, strettamente legato al cibo e, soprattutto, alla produzione e al consumo di dolci. Si tratta di una ricorrenza che ha luogo lungo tutto il periodo di tempo che va dal 31 Ottobre al 2 Novembre. Spesso viene chiamato  il “culto delle anime del Purgatorio”, ma in base alle zone in cui si celebra assume nomi diversi, sebbene la sostanza non cambi. Possiamo incontrarla col nome di Su ‘ene ‘e sas animas, Is Animeddas, Peti arina, Peti cocone e Su Mortu Mortu. Oltre a questo, ogni paese ha le proprie tradizioni: ad esempio, a Bonorva (SS) i bambini passano il 1 Novembre, mentre a Semestene – a soli pochi km di distanza – il 2.

A Bauladu (OR), l’attenzione viene rivolta principalmente alle anime che stanziano ancora nel Purgatorio, quella “terra di mezzo” in cui ancora si è in attesa di giudizio perché continuano a permanere delle colpe, non del tutto ancora espiate, che impediscono alle anime di varcare la soglia del Paradiso. Come ben sappiamo, sono le preghiere dei vivi ad aiutare l’ascesa verso la condizione di beatitudine e, dunque, ogni famiglia si preoccupa, durante questi giorni, di “aiutare” l’anima di qualche loro caro. Il giorno di Ognissanti è un momento particolare: la distanza e il contatto tra il mondo dei vivi e quello dei morti quasi si annulla e, grazie alle preghiere e ai gesti compiuti dai vivi, le anime dei defunti possono ascendere al Paradiso.

Addirittura, sembrerebbe che siano i bambini ad aiutare in questo compito sia i vivi che i morti: chiedendo dolci e frutta secca, offrono in cambio una preghiera per i defunti. La questione è abbastanza complicata, un vero e proprio nodo – grosso e spesso – da sciogliere perché, se da una parte abbiamo testimonianze che ci confermano tutto questo e risalenti a due/tre secoli fa; dall’altra, troviamo villaggi e voci che ricordano che le usanze che sto per descrivervi non avvenivano esclusivamente durante la festività di Ognissanti ma, addirittura, durante il capodanno sardo (corrispondente al mese di Agosto).

Quello che è particolare, però, è il fatto che la preoccupazione trova la propria concretezza nella raccolta di cibo da offrire alle anime. Cibo vero e proprio – più per la carne che per lo spirito – e in alcuni paesi, la sera del 1 Novembre, si usava preparare un’abbondante cena e poi lasciare la tavola apparecchiata e con ancora del cibo per le anime che sarebbero venute a far visita alle loro vecchie abitazioni. La pastasciutta, in particolare, doveva essere fatta a mano: con il pollice e senza l’uso di strumenti di legno, rame o ferro. Era doveroso lasciare sulla tavola la brocca dell’acqua piena fino all’orlo perché, si diceva, i morti che tornano dall’aldilà hanno sempre una gran sete. Non venivano lasciate posate sul tavolo, che potevano essere sconosciute a seconda del tempo in cui le anime avevano vissuto sulla terra. Non si metteva nemmeno il coltello che, pur vantando lontana esistenza, poteva essere un pericolo per tutte quelle anime che, innervosite, avrebbero potuto farne cattivo uso. Un’altra rigida precauzione era quella di non chiudere a chiave porte, cassapanche e cassetti per dare alle anime in visita la possibilità di prendere qualcosa a loro piacimento. Ovviamente – a meno che qualche vivente “burlone” non fosse entrato per mangiarsela – la cena rimaneva intatta e la mattina seguente veniva offerta ai poveri del paese. L’importanza di questo “rito” risiedeva nella credenza che i morti potessero nuocere i vivi se, quell’unica volta dell’anno in cui tornavano per fargli visita, non trovavano l’ospitalità rispettata. Con grande sorpresa, se leggiamo La Marmilla attraverso le sue storie e le sue leggende, di Albertina Piras e Antonio Sanna, veniamo a conoscenza del fatto che la tradizione che vede le anime dei defunti ritornare sulla terra un preciso giorno dell’anno non è legata alla religione cattolica, bensì a quella antichissima dei popoli del Mediterraneo.

In tutti i modi, l’attenzione non si limita solo ai defunti, ma anche a tutti quei viventi che, pur avendo la medesima necessità di mangiare, non possono permetterselo: i poveri. All’inizio del secolo XX, a Bauladu, la sera della vigilia del giorno dei morti, il ricco del paese cucinava della pasta per tutti i poveri. Il primo a ricevere la razione era il più povero di tutti, poi seguivano, discendendo, tutti gli altri disagiati. Anche mia nonna (siamo alla metà del XX secolo, in provincia di Olbia-Tempio) preparava del cibo per darlo alle persone più povere del paese, convinta che, attraverso i vivi bisognosi, avrebbero mangiato anche le anime dei suoi antenati. Durante quei giorni, inoltre, si asteneva dal cucire (perché l’ago è uno strumento pericoloso che può pungere sia i vivi che i morti) e dallo spazzare in terra (punto che ci collega con il mondo sotterraneo dove, per l’appunto, si trovano i morti rivolti a faccia in su).

 

LO SPIEDO NELLA PANCIA: ritratto di Maria Puntaoru.

mariapuntaoru

Tornando a Bauladu , una volta terminata la cena, entrava in scena il sacrestano della parrocchia che, vestito di bianco e con una campanella e uno spiedo in mano, cominciava a passare di casa in casa. Agitando la sua campanella, richiamava l’attenzione  e chiedeva, a tutti coloro che gli avessero aperto, cibo per le anime. Lo spiedo che impugnava, invece, era l’ “arma” atta a combattere l’egoismo e l’avidità di quanti rifiutassero di condividere il proprio cibo con gli altri. Diventava, infatti, lo strumento che simbolicamente, in caso di rifiuto, avrebbe aperto lo stomaco avido per prendere tutto il cibo ingurgitato a cena.

In questo senso, il sagrestano vestiva i panni di Maria Puntaoru (alla lettera “Maria Spiedo”, in quanto  sa punta ‘a oru sarebbe proprio l’attrezzo in ferro con la punta ricurva che serviva per fare l’ orlo alle corbole e ai setacci fatti di giunco o erbe palustri ), una donna bruttissima e perennemente affamata. Di lei si comincia a sapere formalmente qualcosa a partire dei primi anni del ‘900: si narra che era molto povera e che, proprio per questo motivo, era morta di fame sognando un piatto di marraccoisi longusu (spaghetti). Probabilmente, possiamo supporre che è anche per questo motivo che si offriva cibo ai meno abbienti, forse per “scongiurare” il prolificarsi di altre Marie, ma, oltre a questo ragionamento, ci piace pensare che alla base di tutto ci sia, più semplicemente, l’incontaminata propensione alla solidarietà fra abitanti di una stessa comunità.

A Maria Puntaoru, per poter trovare qualcosa da mangiare, doveva essere permesso di entrare nelle case. Queste ultime, dunque, venivano lasciate aperte e le tavole ancora imbandite perché se non avesse trovato ospitalità e accoglienza, con il suo affilato spiedo avrebbe bucato la pancia degli abitanti per cibarsi di quanto avevano mangiato per cena.

mariapuntaoru

Mi fermo a riflettere e, razionalizzando, mi rendo conto che lo spirito non ha bisogno di entrare o uscire con passaggi aperti, perché essendo incorporeo può benissimo passare attraverso muri e porte. Forse, un po’ ingenuamente non ci si pensava, o forse – ancora – era possibile che le case aperte servissero per ampliare la propria solidarietà e permettere a chiunque di trovare sempre un posto ospitale dove poter mangiare o continuare a farlo. Infatti, come abbiamo già visto, non si trattava di raccogliere ed offrire cibo soltanto per le anime dei morti. Il cibo veniva donato anche ai poveri del paese, ma non solo. A partire delle ore dodici del 1 Novembre, e fino al mezzogiorno del giorno successivo, le campane suonavano a morto e gli abitanti potevano andare al campanile per portare da mangiare e da bere ai campanari, oppure mangiare insieme a loro. Si trattava, dunque, anche di una vera e propria condivisione del cibo a livello di “banchetto comune”.

A Solarussa (ancora in provincia di Oristano), erano i bambini a travestirsi da Maria Puntaoru (chiamata, a volte, anche Pintaoru o, altre ancora, scritta in maniera leggermente differente: Punta ‘ a Oru). Con indosso gli abiti delle nonne, bussavano di casa in casa chiedendo monete, frutta secca e dolci. Re-interpretando la storia della vecchia brutta e affamata, in un certo modo, “spaventavano” anche gli abitanti delle case, fingendosi anime affamate e, dunque, vendicative. Non è molta la distanza dal “dolcetto o scherzetto” che attualmente conosciamo tutti molto bene. I dolci che ricevono sono pardule, papassini ( anticamente “dono” offerto solo dalle famiglie più benestanti), il piricchitto (dolce a forma di ossa di morto), caramelle, cioccolatini ma anche frutta fresca (soprattutto le melagrane, simbolo fortemente legato al ciclo di morte-vita-rinascita), frutta secca (castagne, noci, mandorle, fichi secchi) e legumi di vario genere. Nei tempi addietro, la federa del cuscino, trasformata momentaneamente in sacca, poteva essere colma anche di quelli che sono chiamati i “dolci dei poveri” (ziddiãsa e pãi manna).

Il suono delle capane a morto dura per tutta la ricorrenza e non deve essere mai interrotto almeno fino a quando le anime continuano a permanere nel paese. Un’usanza simile, come abbiamo già detto, è presente anche la prima notte d’Agosto che, nell’antico calendario sardo, corrispondeva all’ultimo mese dell’anno. Anche in quell’occasione i veli tra i mondi (terreno e ultraterreno) si assottigliano e le anime dei morti possono tornare sulla terra per far visita ai propri cari. In quell’occasione era sconsigliato cambiare casa o, al suo interno, spostare/modificare l’arredamento per evitare che le anime si disorientassero e, dunque, si infuriassero.

Sebbene, a Bauladu, l’ultimo campanaro sia morto nel 1959 – e pare non sia mai stato succeduto da altri – la sera del 1 Novembre rimane ancora vivo il monito di non mangiare la pasta lunga perché Maria Puntaoru continua a cercarla nella pancia di grandi e piccoli.

 

PAESE CHE VAI …

Nel Logudoro (questa volta mi sono spostata a Nulvi e ho preso da qui le mie fonti), ma anche nel Goceano, la “questua”  di Su Mortu Mortu è, sotto molti aspetti, simile al rituale di sant’Andrea, a sua volta vicino ai “modi di fare” halloweeniani. Un tempo, mi raccontano, le strade non erano illuminate e durante la notte della festa di sant’Andrea, i bambini, riunitisi in gruppo, visitavano le case facendosi luce con candele accese dentro delle zucche intagliate a forma di teschio. Le filatrici (ovvero tutte le donne del paese, perché mansione prettamente femminile, sia dal punto di vista economico che simbolico) dovevano esporre alle proprie finestre le matasse filate, dimostrando così la propria laboriosità. Se qualche donna fosse risultata pigra nel proprio lavoro, i bambini le si rivolgevano con questa filastrocca:

Sant’andria muzzamanu
cantas azzolas a filadu?
Duas o tres?
Sant’andria muzzali manu
sant’andria muzzali pes.

In diversi paesi dell’Ogliastra, invece, durante il periodo che va dalla Vigilia di Ognissanti al 2 Novembre, le zucche, svuotate e con al loro interno delle candele, venivano poste fuori dagli usci. L’usanza è conosciuta sotto il nome di “Conca de Mortu” e spesso queste zucche trovavano una sede anche all’interno dei cimiteri.  Le fonti mi hanno rassicurata del fatto che tutto questo avveniva già molto tempo prima della Seconda Guerra Mondiale, quindi il dubbio che tale usanza sia stata introdotta dagli americani sembra – almeno per il momento – acquietarsi.

Oggigiorno, un po’ ovunque in tutta Italia, i bambini hanno ripreso a passare di casa in casa per chiedere dolci, influenzati dalla moda halloweeniana d’oltreoceano. Sarebbe bello che, soprattutto i bambini sardi, sapessero che questa “passeggiata” tanto piacevole è un’usanza che già gli appartiene da molti, molti secoli e che va solo recuperata dalla proprie radici.

Non è un “prenderla” da altre culture o tradizioni, ma un “ri-prenderla” semplicemente partendo da sé stessi.

FONTI:

DELEDDA, Grazia, Tradizioni popolari di Nuoro, Il Maestrale, Nuoro.

Il Terralbese

Mediterraneanews

PIRAS, Albertina, SANNA, Antonio, La Marmilla attraverso le sue storie e le sue leggende, 2006.

Portale Sardegna

Subarralliccu