paganesimo sardegna

NENNIRI, GREMBO DI VITA.

Era, sì, come il ramo caduto sull’erba, stroncato dal vento o dal potatore, non morto, anzi pronto a germogliare di nuovo, se la terra lo riprende.

 Grazia Deledda, La Chiesa della solitudine, 1936.

John_Reinhard_Weguelin_–_The_Gardens_of_Adonis_(1888)

Francesca (chiamiamola così) è una bambina di otto anni che si cura con l’omeopatia ed ha molto a cuore tanto la flora quanto la fauna. È lei che, quest’anno, ha deciso di prendersi cura del grano che deve essere pronto per Pasqua. La maestra di religione le ha dato il compito di piantarlo, tenerlo rigorosamente al buio ed annaffiarlo ogni giorno, almeno fino a quando la scuola chiuderà in vista delle ormai imminenti vacanze pasquali. In tutto il trascorrere di questo tempo, l’ho osservata e mi sono intenerita, anche quando ha allagato un’intera mensola dell’armadietto in cui ha disposto il vasetto seminato a grano. Tropp’acqua, forse anche troppa cura. O troppo senso del dovere.

Quando prendo il trenino metropolitano che mi riconduce a casa, ho tempo per pensare, riflettere e ricordare. Mi sento ignorante e cerco di consolarmi sospettando solo di avere la memoria corta. Sì, perché di fatto non ho davvero nessun ricordo, nella mia infanzia, di vasetti di terra coltivati a grano ed infilati dentro l’armadietto di classe, a condividere spazi ridotti con le scarpe di ricambio per l’ora di educazione fisica. Me ne lamento un po’ a casa ed ecco riemergere dalle parole dei miei familiari echi lontani di donne d’altri tempi.

Profumi di Sardegna ancora una volta a rievocare gesti quasi ancestrali che si fondono con il mio modaiolo neo-paganesimo liceale ed il mio attuale tentativo  di riallacciarmi a vecchie tradizioni che però continuano a scorrere nelle mie vene. Mio padre parla, racconta. È un fiume in piena ed io non posso fare a meno di immaginare donne vestite d’antico rimestare nella terra semi colmi di vita, intrisi di un odore ormai troppo lontano da me e dal mio tempo. Sento il bisogno di documentarmi, di avviare quella ricerca antropologica che – inesorabilmente – avverto fortemente avvinghiata al DNA. Il sangue chiama e la mente – per quel che può – tenta di rispondere.

 

PREPARARSI ALLA RINASCITA.

 

Cerco, leggo, appunto e scrivo. Le mani delle donne di un tempo rimescolano qualcosa anche dentro le mie viscere. Le vedo, quasi riesco a sentirne le voci: la prima settimana di Quaresima, accompagnate spesso anche dalle ragazze più giovani, tutte intente a seminare in vasi ( spesso nelle cavità o addirittura nelle zucche, chiamate krokoriga `e strigu) una piccola quantità di grano o altri semi, ma sempre e comunque di cereali o legumi*). Una pioggia casuale di sementi, ma pur sempre ordinata da mani sapienti che evitano che il centro del vaso ne sia colmo: spazio riservato, successivamente, all’accensione di un cero tanto anonimo quanto personalissimo.

Tenebre e stoppa avanzata dalla lavorazione del lino (detta stub`e linu o sgirròne) a definire il letto del contenitore affinché la pianta, una volta spuntata e cresciuta, possa assumere un colore il più chiaro possibile. La luce, infatti, quel vasetto (per la maggior parte delle situazioni tenuto al buio sotto il letto) la può incontrare solamente il giorno del giovedì  Santo, quando – ornato con fiori, nastri bianchi o colorati – viene condotto in chiesa e qui, disposto attorno al simulacro del Cristo e con il cero acceso nel suo centro vuoto. Qui il suo soggiorno scade il Lunedì dell’Angelo (ma altrove si parla anche di otto giorni esatti dopo la Pasqua), tempo massimo per venire riconsegnato alla sua levatrice, il cui compito ultimo sarà proprio quello di definirne il destino, diverso – come al solito – da zona a zona della Sardegna. A Cagliari, ad esempio, viene ostentato come centrotavola nel pranzo pasquale, offerto come dono** oppure “liberato” nelle campagne circostanti in segno di benedizione per un raccolto propizio.

Allo stesso modo, le varianti riguardano anche il momento dell’anno in cui su nenniri fa la sua comparsa. A Cabras, ad esempio (ma anche in altri paesi del Campidano o dell’Ogliastra) viene preparato a fine Maggio per la festa della Patrona Santa Maria, esposto e raccolto per utilizzare i poteri magici che ha acquistato. A Bari Sardo, nell’Ogliastra, la sagra di Nenniri si celebra la seconda domenica di luglio, coincidendo con la festa di San Giovanni. Anche per questa festa vengono preparati i  nenniri (grano germogliato in un vaso di terracotta, adornato da nastri e fiori e sormonatato da una croce di canna e rombi di fieno ed avena intrecciati),  ma destinati – questa volta – ad accompagnare, durante la processione, la statua del Santo.  Completano la cura estetica, ciliegie, nespole, susine e pane pintau ( pane fatto in casa e minuziosamente decorato).

Una volta giunti in prossimità della spiaggia, i vari nenniri vengono benedetti (in senso propiziatorio) e gettati in mare. Per permettere l’utilizzo dei nenniri durante questo periodo dell’anno più avanti nel calendario, il grano doveva venir seminato a fine maggio. Questo, d’altra parte, permetteva agli uomini e alle donne di poterlo raccogliere a San Giovanni, momento tipicamente conosciuto come migliore per appropiarsi dei poteri magici acquisiti – nel tempo – da erbe e piante. Apparentemente, può sembrare che questa seconda calendarizzazione si discosti dal rito originario, ma – al contrario – si allinea ancora più perfettamente al mito di Adone come dio della vegetazione che, come quest’ultima, nasce in primavera e, al solstizio d’estate, dà gli ultimi suoi frutti.

Il vasetto e anche il gesto in sé, inoltre, hanno un nome che varia da paese a paese: nenniri, nennere, nenneru, neniri.

 

ANTICHI CULTI NELLA PASQUA SARDA.

 

Chi compie ricerca antropologica in Sardegna sa bene che la religiosità popolare di matrice pagana è il suo pane quotidiano. Ne viene alimentato ogni qualvolta spunta l’idea per una ricerca. Una storia millenaria, popoli e popoli che si sono feriti per dominarla hanno lasciato segni e nodi che è difficile sciogliere, ma non impossibile. Nei riti della Settimana Santa è facile riscontrate gli influssi della dominazione spagnola; più difficile (ma anche più affascinante) è avventurarsi in quelli lasciati da popolazioni molto più antiche.

Su nenniri ci trasporta direttamente al culto di Adone che, prima di essere greco, proviene in tutto e per tutto dall’area mesopotamica, riscontrabile nella divinità Tammuz: divinità accadica procedente da un’altra di origine sumera e già ampiamente trattata in un altro articolo di questo blog.

Il suo culto, che risale a prima del IV millennio a.C, si diffuse prima tra i Sumeri e solo verso il II millennio a.C. in area Cananea. Si tratta di un’antica divinità agraria simbolo della forza rigeneratrice della natura e che ogni anno discendeva negli Inferi per poi “resuscitare” nel periodo primaverile. La sua nascita e la sua morte coincidevano, dunque, con quelle degli elementi vegetali.  Già prima dell’avvento di Cristo, in Mesopotamia un figlio (definito, tra i tanti modi, come “Colui che vive realmente”) moriva per far sì che la vita sulla terra potesse continuare. La denominazione di Tammuz come “Germinatore di molti frutti”, “Quello del molto vino”, “Il Risanatore” faceva sì che fosse facilmente rappresentabile attraverso la vegetazione in generale, soprattutto il grano.

Durante il mese che gli era consacrato, i fedeli lamentavano la sua morte invocandone il ritorno in terra. Dapprima ne rappresentavano la scomparsa gettando grano e piantine alle onde; in seguito veniva rappresentata la dea Ishtar piangente e gridante nella sua discesa agli Inferi, implorante verso la sua regina affinché rendesse libero il dio. Il lieto fine della vicenda conduceva a grandi feste dove le donne mesopotamiche seminavano piantine che crescevano rapidamente e, tra pianti e lamenti, avvizzivano nuovamente.

In Siria e Fenicia Tammuz assunse il nome di Adon, dal quale poi derivò l’Adonai degli Ebrei e l’Adone dei Greci. La storia di quest’ultimo la conosciamo tutti, tant’è che continuiamo ad utilizzare il modo di dire “essere un Adone” per indicare l’irresistibilità di un uomo. Nella storia degli dèi dell’Olimpo, di lui si invaghirono perdutamente Afrodite e Persefone (non a caso, l’una dea della fertilità primaverile, l’altra del mondo sotterraneo). Complice la gelosia di Ares, Adone – ucciso – finì nel regno della prima, provocando l’enorme sconforto della dea della bellezza. Sconsolata, questa scese nell’Ade e a seguito del rifiuto di Persefone a riconsegnarglielo, con l’aiuto della musa Calliope si convenne che il bellissimo giovane dovesse trascorrere una metà dell’anno in Terra e l’altra metà nel Regno dei Morti. Il non rispetto dei patti da parte di Afrodite fece allora intervenire Zeus che ridimensionò i mesi in otto: quattro per ciascuna.

Cosa lega Tammuz/Adone e il grano? Entrambi sbocciano in primavera e muoiono a fine estate. Come il dio, anche il seme dovrà trascorrere lunghi mesi lontano dal calore e dalla luce del sole: il primo negli Inferi, il secondo nel ventre della terra. Ma quando il sole e il clima saranno propizi, entrambi potranno rinascere annunciando nuova vita. Simbolicamente il ventre della terra e il ventre di Persefone hanno il medesimo compito: proteggere colui che dovrà tornare in vita e alimentarlo affiché possa farlo in tutta la pienezza delle sue forze. Tanto al dio quanto al seme verrà concesso il risveglio alla vita e non è un caso che, nel racconto mitologico, ad avere il ruolo di protettrice sia proprio Persefone (regina dell’oltretomba ma comunque figlia di Demetra, dea del grano e dell’agricoltura, nutrice della terra e artefice del ciclo delle stagioni). In un ciclo infinito di morte e rinascita, così com’è quello della ciclicità della natura, Adone si configura principalmente come dio della vegetazione e va tenuto molto in conto il fatto che questo non sia un elemento secondario, perché per secoli il suo culto, dall’Asia Minore fino alla Grecia, fu legato più alla sua essenza di dio della vegetazione che alla sua bellezza.

Sia in Asia Minore che in Grecia erano le donne ad essere molto legate al culto di questo dio. Esse erano pertanto le “interpreti” più importanti del rituale a lui dedicato. Le giovani donne, devote al dio, durante le celebrazioni a lui dedicate (le Adonie, tra aprile e maggio)  portavano al tempio piccoli giardinetti in vaso a lui dedicati e, per propiziarsi il favore divino, cercavano di coinvolgerlo nella loro gioia con danze alquanto allegre. Coltivati amorevolmente per tutta la durata della cattiva stagione erano poi “sacrificati” al dio rinascente nel momento del suo apparire nel rigoglìo della vegetazione primaverile. Conosciuti come giardini di Adone, avevano la funzione di custodire vasi con germogli di cereali e non anemoni, fiori che – come il mito narra – nacquero dal sangue che fuoriuscì dalla ferita che portò Adone alla morte. Le loro erano mani di donne giovani, fertili e, dunque potenzialmente madri; motivo fondamentale questo per far sì che fossero proprio le giovani a doversi occupare della preparazione dei giardini di Adone. Quello che andavano operando, accudendo e propiziando era niente di meno che la rinascita del dio (e della vegetazione) proprio attraverso la semina del grano in questi piccoli vasi. Simboli della vita e della morte del dio, questi recipienti erano alimentati dalle cure, ma anche dalle gioie e dalle lacrime di queste donne via via che la rinascita e il sacrificio di Adone prendevano scena nel mutare ciclico delle stagioni.

Coltivati durante il periodo antecedente l’arrivo della primavera, questi vasi – che vedevano l’esplosione di tutto il loro germogliare e crescere proprio in prossimità della primavera – erano, allo stesso tempo, simbolo della vita (rapida, appassionata, fugace) di Adone e ad egli stesso venivano sacrificati per favorirne la rinascita successiva. Poiché, la durata di ciò che era contenuto nei vasetti tendeva ad avvizzirsi rapidamente, dalla gioia si passava altrettanto rapidamente alla tristezza e le fanciulle, allora, erano costrette a rovesciare il tutto in fiumi e sorgenti, nella speranza e nel culto che le acque fecondatrici (primordiale grembo in cui la vita si generò, ma a cui anche Tammuz/Adone erano fortemente legati) potessero ridare nuova vita al dio.

Il “rito”, dunque, (se così ci è permesso chiamarlo) è antichissimo e si lega fortemente alla cultura agro pastorale. ***

Lo stesso tipo di cerimonia è stato riscontrato a Samugheo (provincia di Oristano) dove, anticamente, il mito veniva rappresentato dalle giovani del paese.**** Queste celebravano il suo matrimonio con una di loro (eletta prioressa), piangevano la sua morte e, infine, festeggiavano la sua resurrezione. La prioressa-sposa aveva il compito di preparare su nenniri e di condurlo, a capo di una vera e propria processione, fino ad un precipizio dove, spogliato di tutti i suoi ornamenti, veniva gettato nel vuoto abisso.  Da questo momento, partiva in coro questo lamento funebre:

Frores Samugheo

“Frores de mortu” (versi dedicati ai morti) e loro traduzioni tratti da Dolores Turchi, Samugheo.

Come abbiamo già visto parlando della figura del dio Tammuz, anche in Sardegna le sacerdotesse (in particolare, quelle deputate al culto dell’acqua) mettevano in scena tutto il ciclo di vita-morte-rinascita della divinità legata alla vegetazione, soprattutto quanto riguarda gli episodi d’incontro d’amore fra il mascolino e il femminino. Oggi come oggi, come fa notare Graziella Pinna Arconte in un suo interessantissimo post (tra le fonti, citato il suo sito web: Il ritorno di Abraxas) tale rappresentazione/rievocazione sembrerebbe trovare riscontro in quello che in Sardegna è chiamato s’incontru, episodio della vita di Maria e Gesù non contemplato in nessun vangelo e probabile sostituzione di quelli che un tempo erano i riti legati all’equinozio di primavera, riti anch’essi aventi come soggetto il ritorno alla vita, dopo il buio della temporanea morte della vegetazione e, dunque, dei frutti del raccolto in avvenire.  Con molta probabilità, s’incontru è andato a sovrapporsi con estrema facilità alle figure di un dio maschile legato alla natura e di una donna sacra, giovane, fertile, madre di tutte le cose, giacché Maria e Gesù ne sono andati a rappresentare i sostituti più verosimiglianti, seppur con delle differenze abbastanza nette e riscontrabili nella relazione parentale madre-figlio. Inoltre, è da tenere in considerazione il fatto che in epoca cristiana, il particolare della preparazione e della ritualità stessa dei giardini di Adone vennero duramente condannati perché visti come emblemi di vanitas pagana, di sterilità (in quanto duravano poco ed erano gettati via presto) e addirittura stigmatizzati quali simboli di onanismo ed omosessualità.

Ovviamente, né le protagoniste del romanzo della Deledda citato ad apertura post, tantomeno le ragazze del rito di Samugheo riportato dalla Turchi erano a conoscenza dell’origine pagana e della ritualità stessa presenti nella preparazione dei nenniri perché, come fa notare Contusu.it (sito che vi invito a visitare per avere tantissime altre informazioni sull’argomento), intente a ripetere inconsapevolmente un rituale tramandato da generazioni e generazioni – prima pagane, infine cristiane.

 

CONCLUSIONI.

 

Se inizialmente la festa aveva esclusivamente un carattere pagano (e il grano aveva il solo scopo di fecondare le acque e portare fertilità ai campi), con il tempo il “rito” è andato via via assumendo motivazioni, rappresentazioni e finalità proprie alla religione cattolica.

Se tra i Sumeri, i Fenici e i Greci simboleggiava il passaggio dall’inverno alla primavera, con il Cristianesimo è diventato il simbolo del passaggio di Cristo dalla morte alla vita. Il grano stesso è stato assunto a rappresentazione dell’Eucarestia come vita che viene da Cristo stesso. Ecco perché ancora oggi, in ambito completamente cattolico, si continua a piantare il grano e a portarlo come centrotavola al pranzo pasquale. Il sacrificio di Adone è divenuto quello di Cristo: entrambi devono morire per poter poi risorgere ed elargire i loro frutti di prosperità:

“Se il chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto” (Giovanni 12,24).

Il simbolismo della resurrezione dopo la morte che noi tutti oggi conosciamo non si discosta per nulla dalla simbologia che vede la rinascita della primavera dopo il lungo e buio inverno.  Entrambe le simbologie non sono che una sola, pur appartenendo a religioni diverse.

 

 

* Tradizionalmente, si utilizzava il grano misto a orzo e semi di lino. Tuttavia, al giorno d’oggi su Nenniri viene preparato con qualunque seme si abbia a portata di mano.

** I vasetti vengono regalati in segno di buona fortuna e prosperità. Se ricevuto come dono, su nenniri va posto al centro della tavola per il pranzo di Pasqua e lì mantenuto fino a che non appassisce.

*** I Giardini di Adone (o su nenniri) sono diffusi in tutto il bacino del Mar Mediterraneo e non sono una particolarità della Sardegna. Possiamo averne traccia anche in Sicilia ed in Campania, ad esempio.

**** Il rituale è rimasto inalterato fino agli anni ’50, poi è venuto meno. Pur tuttavia, come oggi sto facendo anche io con questo blog, molte altre persone cercano di riscoprire e riportare alla luce usi e costumi della tradizione sarda, compreso il rituale di Samugheo.

 

 

FONTI:

 

BONNEFOY, Y., Dizionario delle mitologie e delle religioni, I, BUR, Milano, 1989, pp.9-13.

CAREDDA, GP., Pasqua in Sardegna: Il folclore della Settimana Sarda, Scuola Sarda Editrice, Cagliari, 1987.

CONCU, Giulio, RUIU, Franco Stefano, I riti della settimana santa in Sardegna, Imago Edizioni, Nuoro, 2007.

DETIENNE, M., I giardini di Adone, Einaudi, 1975.

GAMMAITONI, R., “I riti della Pasqua”, in I misteri di Hera, n.33, Acacia Edizioni, Milano, 2009, pp.58-63.

TURCHI, Dolores, Samugheo: il fascino delle più arcaiche tradizioni della Sardegna centrale attraverso la storia, i racconti, le leggende e le preghiere del paese sul quale aleggia ancora il mistero del castello di Medusa, Newton Compton Editori, Roma, 1992.

Contus Antigus – Leggende e Tradizioni di Sardegna

Il ritorno di Abraxas

TAMMUZ E IL SACRIFICIO DI PRIMAVERA.

green man

 

Tammuz è una divinità babilonese, corrispondente al sumero Dumuzi/Dumuzid, in alcuni testi indicato come dio pastore, in altri come dio pescatore. Poiché il suo nome significa “figlio legittimo dell’Abisso” e tale Abisso era proprio Ea (dio dell’acqua e della sapienza), si presuppone che sia più veritiera l’indicazione di dio pescatore. Pur tuttavia, questa teoria viene smentita da A. Falkenstein poiché, come mostra il suo più comune epiteto, Sipad (Pastore), Tammuz si presenta essenzialmente come divinità pastorale. Il rinforzo ci è dato da sua madre, la dea Duttur (comunemente personificata come una pecora), nonché dalle due varianti con cui si era soliti designare il dio: Amaga (in riferimento al latte materno) e Ululu (letteralmente, moltiplicatore di foraggio). Il suo potere, dunque, sembra abbracciare tutto ciò che di fondamentale è per la pastorizia: crescita dell’erba per i pascoli, salute nei giovani agnelli e abbondanza di latte tanto per i cuccioli degli animali quanto per gli esseri umani.

Quando il culto di Tammuz si estese nell’Assiria (attorno al II e I millennio a.C.) le sue proprietà divine mutarono e da un culto prettamente pastorale si passò ad identificarlo interamente con una divinità strettamente legata all’agricoltura e alla vegetazione in generale. Il suo potere si incentrò nel grano, soprattutto nella sua fase morente, ossia quando macinato al punto da dare alimento agli uomini. In tale condizione, venne ulteriormente indicato come figlio del sole (Shamash).

Come consorte della grande Dea Madre, incarnazione delle energie riproduttive della natura (conosciuta nelle sue varianti come Inanna, Ishtar, Astarte) il suo  è un mito che vede il continuo avvicendarsi di morte e resurrezione, volte entrambe a simboleggiare il periodico rigenerarsi della vegetazione primaverile. Tant’è vera quest’ultima affermazione, che a tale divinità venne addirittura dedicato un mese (mese di Tammuz per l’appunto, corrispondente al sesto dell’anno, stagione estiva). A partire dal solstizio d’estate, infatti, in tutto l’Antico Vicino Oriente prendeva avvio un periodo di lutto, corrispondente all’accorciarsi delle giornate che, presso tali popolazioni, veniva spiegato nella morte del dio. Per sei giorni veniva a lui dedicato un vero e proprio funerale. Durante tali riti funebri, veniva rappresentata in forma drammatica la morte del dio, la discesa della dea negli inferi per aiutarlo e, infine, il suo ritorno trionfante nella terra dei vivi. Grano e altre piante venivano gettate nell’acqua del mare o dei fiumi per simboleggiare il suo viaggio nell’altromondo. Il pianto delle donne che formavano il corteo riecheggiava quello disperato della dea sua amante affinché il morto potesse tornare a rigenerare vita sulla terra. La sua morte, infatti, non era definitiva ma solo transitoria e le popolazioni piangevano sì la sua scomparsa, ma con la fiducia nel cuore di un suo futuro ritorno. Dumuzi/Tammuz, infatti, è un dio risorto, ma non l’unico nell’antica mitologia (abbiamo altri esempi nell’egizio Osiride, nell’Adonio fenicio e persino nel Dioniso che salva la madre Semele dagli inferi).

Molti testi antichi (soprattutto poemi pastorali) raccontano dell’amore tra Dumuzi e Inanna (Ishtar, nei testi accadici). Testi rinvenuti, come La discesa della dea Ishtar nel Sottomondo di M. Jastrow (1915), raccontano di come la dea si fosse recata nel mondo degli Inferi per soccorrere il suo amato scomparso. Tuttavia, la storia cambia in quei testi scoperti più recentemente (1963) dove, al contrario, Inanna si reca nel Kur (il sottomondo), governato da sua sorella Ereshkigal, con l’unico intento di reclamarlo come proprio regno. Attraversando sette cancelli, dove di fronte ad ognuno le viene chiesto in cambio un ornamento o un indumento, giunge alla fine del suo viaggio e, completamente nuda, si siede sul trono della sorella. Severamente giudicata dagli Anunnaki, viene appesa ad un gancio. Aiutata dalla sua ancella Ninshubur e dal dio Enki, Inanna riesce a sopravvivere grazie alla legge della conservazione delle anime, la quale prevede un sostituto per la sua posizione nel Kur. Riesce ad individuare costui proprio in Dumuzi/Tammuz, il quale – nel frattempo, a causa dell’assenza di lei – si era impadronito del suo regno. Scaraventato nel Kur, il dio abbandona il mondo di sopra e, solo in un secondo tempo e solo grazie all’aiuto di sua sorella, riesce  di tanto in tanto ad uscirne. Infatti, mossa da compassione per il dolore provato dalla sorella del dio, Inanna comincia a pentirsi e a concordare un equilibrio fra le parti: per metà dell’anno Dumuzi sarà fuori dal Kur e sua sorella prenderà il suo posto.

Ne Il ramo d’oro, opera per ampia parte dedicata al mito  di Tammuz, J.G. Frazer sottolinea come, proprio con questo mito, Dumuzi/Tammuz si presenti come vera e propria personificazione della vita vegetale ed animale che cessa alla fine dell’estate per rinascere in primavera, in quanto il suo avvicendarsi tra il mondo di sopra e il mondo di sotto corrisponde proprio al cambio delle stagioni: abbondanza quando è presente, assenza di produttività vegetativa quando invece si trova nel Kur. Quando vivo e presente nel piano da noi conosciuto ed abitato, egli è il grano nel pieno della sua produttività, la vegetazione rigogliosa ma anche il corso d’acqua benefico ed apportatore di vita e crescita (sole e acqua in perfetto equilibrio ed armonia feconda, per ricollegarci alla genealogia di cui abbiamo parlato all’inizio di questo articolo).

Negli inni sumeri viene esaltato al suo ritorno, pianto alla sua scomparsa, lodato nel suo sacrificio perché proprio da quest’ultimo avrà continuità l’infinito ciclo di morte e rinascita della natura:  giacché “regolatore” dell’alternarsi delle stagioni, è il dio della fertilità e a lui è collegata la germinazione delle piante. Tutto il suo potere si concentra e si libera in primavera. Pur tuttavia, fermarsi al solo aspetto di divinità della vegetazione sarebbe riduttivo in quanto egli è considerato anche un dio della salute (soprattutto della longevità) e, dunque, della vita tutta e intera e, per tale motivo, detentore e distributore della saggezza: è il signore della vita, un risanatore e, invocato dagli ammalati, anche un medico. Saggio come un anziano, forte e fertile come un giovane.

A Tammuz erano associate due feste annuali: una celebrata nel tardo inverno (approssimativamente nei mesi di febbraio-marzo), l’altra in primavera (marzo-aprile, sebbene nel VII secolo a.C. in Assiria avvenisse attorno ai mesi di Giugno-Luglio).  Nella prima veniva “teatralmente” celebrato il suo matrimonio con la dea Innanna: il re in carica, assumendo l’identità del dio, incontrava carnalmente una sacerdotessa atta a rappresentare umanamente la dea. Dal loro incontro, umano e divino al tempo stesso, avrebbe goduto anche la natura stessa, fertilizzata e fecondata per tutto l’anno a venire. Al contrario, nella seconda festività si piangeva, e contemporaneamente si glorificava, la sua morte.

Quando è fuori dagli inferi la sua dimora è l’Ariete, mentre i simboli che lo rappresentano sono la spiga di grano e il Tau (originariamente simbolo egizio pagano e solo successivamente adottato da un gruppo di cristiani stanziatisi in Egitto e definiti copti).

Dalla sua semplicità della forma, la croce è stata utilizzata sia come simbolo religioso che come ornamento, dagli albori della civiltà dell’uomo. In quasi ogni parte del Vecchio Mondo sono stati rinvenuti oggetti contraddistinti dal simbolo della croce, risalenti a periodi molto anteriori all’era cristiana. India, Siria, Persia. L’uso della croce come simbolo religioso in epoca pre-cristiana, e tra i popoli non cristiani, può probabilmente essere considerato quasi universale e in moltissimi casi era collegato con qualche forma di culto della natura.

Enciclopedia Britannica, 11° ed., 1910, vol.7, p.506.

croce tau È dunque attestata l’esistenza di simboli a forma di croce già in epoca pre-cristiana. Tra le più riscontrabili abbiamo, per l’appunto, proprio il Tau, il cui nome deriva dalla somiglianza con la lettera maiuscola greca tau, e la svastica o fylfot, chiamata anche gammadion per via della somiglianza all’unione di quattro lettere gamma maiuscole greche [ibid.]

Lo storico Alexander Hislop connette l’antico culto di Tammuz con i culti misterici babilonesi di Nimrod, Semiramide ed Horus, loro figlio illegittimo. Al contempo, ci fa notare che il simbolo della lettera T babilonese era †, identico alle croci cristiane. Pertanto, questo tipo di croce era anche il simbolo del dio Tammuz:

Il Tau mistico era segnato sulla fronte degli iniziati ai Misteri […] Quasi non esiste tribù pagana in cui non sia stato rinvenuto il simbolo della croce, il quale è la Tau, “†”, il segno della croce, il segno indiscutibile di Tammuz […]

Le Due Babilonie (1959), pp. 198-199 e 204-205.

croce ansata

 

 

La sua variante è l’antico geroglifico egizio della vita (lo Ankh) che altro non è se non una croce Tau sormontata da un anello.

 

Per Tammuz, l’essere un dio risorto, ma soprattutto una divinità della fertilità in generale e della vegetazione in particolare, ha reso più semplice la diffusione del suo culto in gran parte dell’area mediterranea, fino a sovrapporsi o fondersi con altre divinità simili presenti altrove. Pur tuttavia, l’Adone fenicio di Byblos, quello siriano e quello degli Aramei di Ḥarrān, il Telipinush ittita e l’Osiride egizio mostrano solo alcune affinità con il dio mesopotamico. Per riscontrare similitudini più marcate, bisogna avvicinarsi un po’ di più  a “casa nostra”, in Grecia, dove prese il nome di Adone. Qui, con molta probabilità, l’innesto è avvenuto su culti autoctoni già esistenti, i quali mostravano similitudini piuttosto evidenti e che avevano come “soggetto” un nume della vegetazione.  Anche in quest’altro caso, però, è al dio Tammuz babilonese ed assiro che mancano quei tratti che, invece, sono fondamentali nel mito occidentale di Adone (come, ad esempio, la sua uccisione da parte di un animale).

Il mitologo Fornuto riscontra il profondo legame tra Adone ed Ammone, secondo alcuni identificabile in Dioniso (a sua volta dio che rappresenta il potere vivificante insito nella natura stessa); secondo altri (Diodoro Siculo) padre di Dioniso e, per tale motivo, custode della natura e della fecondità in generale.

Cosa c’entra questa divinità e tutta la mitologia ad Egli dedicata con le nostre tipiche ricerche? Lo scopriremo nel prossimo post, giacché – come ben si sa – per conoscersi meglio, il più delle volte è necessario osservare gli altri, vicini e lontani.

 

FONTI:

BUTTITTA, E., La memoria lunga: simboli e riti nella religiosità tradizionale, Meltemi, 2002.

GRIMAL, Pierre, Enciclopedia dei miti, Garzanti, 1997.

FURLANI, G., La religione babilonese e assira, I, Bologna, 1928.

FRAZER, James, The golden bough: a study in magic and religion, Hertfordshire, Wordsworth, 1993.

KRAMER, Samuel Noah, WOLKSTEIN, Diane, Inanna: Queen of Heaven and Earth, New York, Harper & Row, 1983.

L’Amuleto.

amuleto claudia zedda

 

Un vecchio limone, dallo sguardo stanco come quello dei nonni che, ora, riaccolgono nella casa di un tempo Virginia, ricondotta lì da un infausto evento.

Un vecchio limone: testimone di amicizie, lacrime, sorrisi, spaventi, amori travolgenti e rancori logoranti … così come quella luna che, ogni notte, si specchia nel fondo di un pozzo sigillato da tempo.

Un’eredità del tutto particolare, stuzzicante la curiosità fino all’inverosimile.

Un amuleto, principio e fine di ogni cosa.

Avvolto dal mistero e dal trepidante odore di erbe selvatiche, il nuovo romanzo di Claudia Zedda è capace di trasportarci, in un batter d’occhio, tra i viottoli e le vallate assolate di una Sardegna primitiva e selvaggia, facendoci conoscere e riconoscere luoghi e storie che tutt’oggi palpitano nel sangue e nel DNA di ogni isolano. Capace di accendere la curiosità anche a chi vive distante, e sardo non è, ci accompagna per mano nella cultura magica e semplice di donne forti come tori, velenose come serpi e spaventose e potenti come streghe.

Assolutamente consigliato per riconnettersi con le proprie radici. Assolutamente suggerito per scoprire una Sardegna autentica e profondamente diversa da quella propinata dallo storpiamento di guide turistiche tendenti ad ignorare le bellezze ataviche e pulsanti di una terra ancora spiritualmente e profondamente vibrante.

SEMENTI, PICCOLE ANIME E LUMICINI.

Ritrovarsi con i defunti e i cicli della terra.

sardegna foto d'epoca

Perché in diverse tradizioni (fuori e dentro l’isola) le date, o perlomeno il periodo, coincidono? Perché i morti dovrebbero tornare sulla terra precisamente in questo momento? Perché dovrebbero restarvi sino al prossimo solstizio, quello cioè invernale? Credo se lo siano domandato già in molti e la mia, probabilmente, sarà solo una voce in più nel coro.

Perché questa forte somiglianza? Rischierei di cadere nella fantascienza in cui già alcuni sono piombati, oltrepassando ed alterando la cosiddetta ricerca.

Quello che posso fare, mantenendomi il più possibile vicino alla logica delle fonti e del ragionamento basato su queste, è osservare che entrambe le culture (quella celtica e quella sarda, senza però essere le uniche) si basavano sui cicli agrari e, se ben torniamo ad osservare il calendario che abbiamo già studiato, possiamo sin da subito accorgerci che il periodo preso in questione (chiamiamolo fine Ottobre/inizio Novembre, ma solo per intenderlo meglio) corrisponde ad un particolare momento del cosiddetto anno agricolo. Ci troviamo in pieno autunno e, come ben si sa, le ore di buio corrispondono, nel numero, a quelle di luce. Un perfetto equilibrio, dunque, se non fosse per il fatto che tutto in natura in realtà si sta preparando all’arrivo dell’inverno, la stagione che consideriamo meno produttiva di tutto l’anno. Considerazione data dall’osservazione degli alberi spogli, dei terreni coperti dalla neve, dagli animali stessi che non figliano. Si tratta però solo di qualcosa di illusorio perché, in realtà, la natura è tutto un fermento sotterraneo, una preparazione all’esplosione che avverrà in primavera. Non facilmente, certo, perché stiamo parlando anche di una stagione insidiosa e pericolosa, e questo lo vive su mano chiunque coltivi almeno un po’.

E’ qui che entra in gioco la sottigliezza di quel velo che divide il mondo dei vivi da quello dei morti. Essa si fa più fine e le dimensioni possono quasi arrivare a toccarsi, se non addirittura a fondersi. Compito dei vivi diviene, allora, quello di accogliere i propri antenati nel migliore dei modi: temendoli ma – soprattutto – celebrandoli, il che vuol dire ricordarli e rifuggire dall’oblio di quella presenza che fu e che, nonostante tutto, continua ancora ad essere. Ciò che è stato non scompare mai totalmente, questo è il messaggio. Qualcosa rimane non solo attraverso e per mezzo di noi che, in tutti i modi, ne manteniamo in vita discendenza biologica e culturale. Qualcosa rimane anche attraverso quanto testa e cuore, ragione e sentimento nostri emettono verso l’esterno o l’interno di noi stessi (ricordare già vuol dire compiere questo profondissimo lavoro su di sé e sugli altri).

Nell’anno agricolo, questo particolare momento corrisponde ad uno di fondamentale importanza: la semina e i legumi che un tempo abbondavano sulle tavole altro non sono che semi, semi in grado di trattenere la vita, perpetuarla, anche quando apparentemente questa sembra averli abbandonati. Accogliere il ritorno dei defunti, preparare il cibo e, al tempo stesso, consumarlo, vuol dire farsi partecipi di questo infinito ciclo di morte e rinascita, anche cibandosi dei semi stessi. L’alimentazione tipica del povero diviene, dunque, un vero e proprio tesoro, colmo di ricchezza simbolica e spirituale tanto per il vivo quanto per il morto, il quale – si dice – si alimenterà del senso di eternità trasmesso dal cibo, o attraverso il suo odore o per mezzo della persona stessa che se ne ciberà. Il cibo, così, da simbolo di vita si tramuta in forte collante d’aggregazione ed elemento principale di rigenerazione.

foto d'epoca sardegna

Morte e vita, dunque, nella simbologia e nella pratica vera e propria di questo particolare momento dell’anno agricolo. Un connubio complementare che prosegue fino al solstizio d’inverno, quando i morti abbandoneranno questa dimensione, il velo tornerà ad ispessirsi e il sole a “rinascere”, promettendo i frutti e l’abbondanza che solo la nuova e rigogliosa stagione primaverile potrà definitivamente portare.

Abbiamo, poi, già visto altrove che anche qui da noi i bambini si (tra)vestono con vecchi stracci per elemosinare, di casa in casa, qualche offerta per le piccole anime del Purgatorio, quelle che non solo loro stessi impersonificano ma quelle, soprattutto, che dovrebbero più che altre vagare per le nostre terre durante questi giorni speciali. Che il Purgatorio sia un’invenzione medievale lo sappiamo tutti; che la festa di Ognissanti e dei Morti sia una sovrapposizione voluta dalla Chiesa Cattolica per “cancellare” antichi rituali pagani si sa un po’ meno. Allo stesso modo, in alcune zone della Sardegna (soprattutto in Barbagia, dove, più che altrove, le usanze si sono mantenute nel tempo molto più fedelmente) assistiamo all’esposizione di zucche intagliate ed “illuminate” da lumicini posti al loro interno (Conca ‘e mortu). Tutto ciò rimanda ad un antichissimo rito praticato sia in Sardegna che in Corsica (probabilmente in epoca nuragica, così vien detto) e che, per l’appunto, consisteva nell’esposizione di crani sottratti alle sepolture con il solo fine di far piovere. La zucca intagliata altro non fa che richiamarne chiaramente le fattezze.

Come possiamo chiaramente vedere (e non solo con questa festa), qualcosa che è posto alla base o sullo sfondo, rimane sempre e comunque. I colori primari possono essere mescolati per dar vita ai secondari, ma la matrice – se si conoscono la materia e le tecniche – è sempre lì, ben presente all’occhio accorto del pittore e del fruitore dell’opera.

 

FONTI

AA.VV. , Pani: tradizioni e prospettive della panificazione in Sardegna, Ilisso, Nuoro, 2005.

CALVIA, G., Credenze e superstizioni popolari, Forni, Bologna, 1893.

Sardegna in blog

A Mamoiada ho incontrato Dioniso.

L’accensione dei fuochi, lo abbiamo già detto altrove, inaugura il Carnevale. Come preannuncio, basti pensare ai balli e ai canti di gioia che vengono fatti attorno a questi lucenti ed altissimi legni ed all’uscita delle prime maschere tradizionali (anche se in passato questa avveniva già verso l’Epifania se non addirittura a Natale). Rimandando l’approfondimento ad un altro post, voglio – in questo – dare solo un primo e piccolo assaggio parlando di quelle per eccellenza, ossia le maschere del carnevale mamoiadino: i Mamuthones e gli Issohadores, legate in modo particolarissimo all’argomento che ora e qui si sta trattando.

I primi vengono annunciati dal suono cupo di campanacci da bue (sa garriga) tenuti insieme da cinghie di cuoio e che cadenzano ogni loro passo (lento e pesante) verso il fuoco. Le spalle sono coperte da pelli di pecora nere sotto le quali si può intravedere solo il velluto marrone degli abiti indossati. Il resto del capo è coperto da un fazzoletto marrone, tipico del vestiario femminile, annodato sotto il mento.

È impossibile scorgere sui loro volti una qualsiasi espressione, celata com’è da spaventose maschere di legno scuro (sa bisera). La tradizione vuole che si utilizzi quello di pero selvatico, ma non mancano anche le lavorazioni fatte con legno di ontano. La maschera dei Mamuthones non è solo la più suggestiva da un punto di vista estetico, ma anche la più ricca di reminescenze arcaiche. Il professor Raffaello Marchi ipotizza l’origine di questa parola nelle primitive lingue del Mediterraneo. In diversi paesi della Sardegna, dice, il maimone è lo spaventapasseri, ma anche una specie di fantoccio o idolo bacchico del Carnevale popolare. I moimus, invece, sarebbero misteriosi abitatori di caverne o, forse, dei geni tutelari.

In gruppi di dodici, in fila per due, senza pronunciare una parola, un bisbiglio o un grido, mantengono una postura ed un andamento severo. Compiono solo qualche balzo ed i loro campanacci risuonano in maniera perfettamente sincronica. Sebbene non lo sembri, si tratta di una vera e propria danza, dove l’incedere stesso è dettato da ritmi e balzi.

Riguardo al nome della maschera indossata (sa bisera) sempre il su citato prof. Marchi rintraccia un’espressione del linguaggio popolare comune a diversi paesi:<<Ti ana fattu a bisera>>, <<Ti ses fattu a bisera>> (ti hanno ridotto/ ti sei ridotto in pessimo stato, fisicamente o moralmente; sei malconcio, sporco, umiliato, canzonato, ferito, sfregiato). Ciò induce a pensare che quella dei Mamuthones sia una maschera tragica e non mostruosa  e che più che paura dovrebbe suscitare pietà. La paura e il terrore, infatti, non sono caratteristiche dell’arte plastica o simbolica della cultura sarda del passato. Al contrario, tutto si è sempre incentrato nella concretezza della realtà. L’assenza stessa dell’elaborazione metafisica di un sopra/inframondo celeste e infernale ha scandito le azioni della popolazione basandole nel “fare reale e concreto”di tutti i giorni. In questa realtà si può scorgere una certa dualità: da una parte la vita serena e produttiva (celebrata e pianta in certi canti funebri); dall’altra quella fatta di affanni e problemi a cui si può far fronte solo con la resistenza e la lotta, dunque con la fatica. É propria questa fatica che ritroviamo incisa nelle maschere di legno dei Mammutones: nell’accentuata contrazione delle sopracciglia e nella smorfia della bocca. Se è possibile scorgervi terrore, è bene ricordare che non si tratta del terrore negli dèi, ma in quello che provano gli uomini di fronte alla nuda realtà di una terra non molto feconda e facilmente raggiungibile da invasori e razziatori.

mamuthone

campanacci

 

Compagni dei Mamuthones, sono gli Issohadores, figure meno tenebrose e terrificanti. Oltre al giubbetto rosso e ai calzoni di tela bianca che indossano, è interessante osservare  la fune di giunco (sa soha, da qui il loro nome) che tengono stretta nella mano e la maschera bianca che nasconde completamente il loro volto. Oggi come oggi, la soha è di giunco per il solo uso carnevalesco, ma anticamente era fatta di cuoio pesante perché serviva per prendere al laccio uomini e grosse bestie. Il loro movimento è più animato e interagiscono maggiormente con il “pubblico”. Infatti l’Issohador,  dopo aver fatto volteggiare la soha un po’ di volte, la lancia verso i presenti e colui o colei che si ritroverà imbrigliato/a da essa avrà ricevuto un buonissimo auspicio. Se ad essere catturata è una “preda” femminile, ciò rappresenterà un ottimo segno per la fertilità e il buon raccolto della futura primavera.

issohador ­

Continueremo a vedere Mamuthones ed Issohadores in giro per le piazze, le strade e i vicoli fino a quando non avranno scacciato del tutto l’inverno. Secondo alcuni, l’aspetto terribile dei primi è infatti  capace di propiziare l’arrivo della primavera, della fertilità e, dunque, della vita. Altri interpretatori hanno letto nella “sfilata” la rappresentazione del geronticidio, simbolica o pratica che sia stata. Certamente, riguardo al primo aspetto possiamo rintracciare nelle fattezze del vecchio, quelle della sterile stagione invernale; questo spiegherebbe perché, secondo alcune fonti, la funzione dei  Mamuthones sia proprio quella di propiziare l’arrivo della primavera (giovane e feconda). Sempre negli anni ’50, a vestire i panni dei Mamuthones erano quasi tutti uomini anziani, mentre quelli degli Issohadores erano calzati da giovani. Dovremmo vedere, attualmente, quanto questa tradizione permanga e quanto ancora i costumi siano riservati all’una o all’altra generazione.

Altresì, si pensa che l’origine sia da ricercare non solo in antichissimi rituali di fertilità o nei cosiddetti culti dionisiaci, ma anche nella tradizione degli uomini imbovati se non addirittura nella rievocazione di vittorie su antichi nemici.

Tra le varie altre interpretazioni date a queste due figure, il netto contrasto tra i colori indossati porta a pensare alla celebrazione storica della vittoria dei pastori di Barbagia (rappresentati dagli Issohadores) sugli invasori saraceni (rappresentati, a loro volta, dai Mamuthones). La processione, dunque, rievocherebbe la cattura di questi ultimi e la loro “sfilata” in corteo ne sarebbe la dimostrazione pubblica. Quest’interpretazione, però, risulterebbe in netto contrasto col fatto che, a volte, la veste indossata dagli Issohadores venga chiamata best ‘ e turcu (vestito da turco).

Cerchiamo di riflettere maggiormente e vediamo più nel dettaglio lo schema di posizione del loro passo danzato :

schema passo danza 

L’ordinamento sembrerebbe di tipo militaresco. Possiamo individuare le funzioni di avanguardia, retroguardia, fiancheggiamento e protezione mobile che hanno gli Issohadores, ma il prof. Marchi esclude la possibilità che possa trattarsi della miniatura di un esercito sardo. Sceglie, invece, la supposizione che si tratti, invece, della cerimonia commemorativa di un qualche avvenimento storico locale, probabilmente legato alle invasioni musulmane. Dall’epoca bizantina in poi, però, furono i sardi a vantare vittorie sugli islamici, quindi si tornerebbe alla teoria secondo la quale i Mamuthones rappresenterebbero gli invasori mori vinti e gli Issohadores i sardi vincenti. Inevitabilmente, ritorna anche il dubbio del perché indossino gli abiti del perdente; forse per un’appropriazione simbolica del vinto? Ciò che è palese ed indubbio è che, in questo schema, i Mamuthones sono posizionati e procedono oppressi come schiavi in catene. Personalmente, penso si tratti più che altro di prigionieri animaleschi, buoi ammansiti per l’appunto, dove le posizioni di estrema difesa ed accerchiamento servono proprio per non farli scappare e disperdere. Posizioni di contenimento, dunque.

Se, invece, leggiamo il tutto come processione rituale possiamo immaginare i Mamuthones come uomini imbovati, ossia “mascherati” da buoi, o come segno di venerazione per qualche antichissimo nume agricolo e pastorale, oppure sotto forma di magia simpatica atta a favorire la prosperità della mandria stessa. Si parla anche di rito totemico ed il bue, in questo caso, potrebbe rappresentare – per l’appunto – l’animale totem di qualche gruppo antico di abitanti dediti alla pastorizia. Tutto questo spiegherebbe perché anche altrove appaiano maschere con nomi e significati molto simili tra loro: i betones (figure bovine), carataos e battileddos (sempre bovini), merdules (che può significare sia buoi sporchi, sia uomini sporcaccioni) e, infine, i bumbones (ubriaconi, “imbovati” anch’essi). Tutte queste maschere, a differenza dei Mamuthones, portano corna di bue legate sulla fronte. Similmente ai primi, però, hanno la caratteristica di essere maschere tragiche perché impersonificano un lutto: vanno per le strade urlando e muggendo, cantando attìtìdos (nenie funebri) intorno al maimone bacchico che, come descrive sempre il prof. Marchi, sembra al tempo stesso , un morto che piange, un idolo che si va a sotterrare, un nume o un demone esaltato e glorificato. Il verbo “imbovarsi”, infatti, significa proprio questo: identificarsi nell’animale più utile e perciò venerato; immedesimarsi nella madre amata che piange i morti e, contemporaneamente, immergersi nello stato di euforia e delirio.

Il prof. Marchi esclude l’ipotesi che la processione dei buoi ammansiti (o inghirlandati) potesse aver avuto, in un certo periodo arcaico, la finalità del sacrificio e, nel dubbio, a distanza di molti anni dalle sue ricerche, possiamo rivolgerci a quelle pubblicate da Dolores Turchi a seguito di un recentissimo ritrovamento.

I TANTI VOLTI DI DIONISO.

 La studiosa di Tradizioni Popolari Dolores Turchi ha portato avanti la tesi secondo la quale l’origine dei Mamuthones sarebbe quasi ancestrale e legata, solo in un secondo tempo, ai culti dionisiaci diffusisi in tutto il Mediterraneo. Le tracce si ritrovano nell’abbigliamento e nella gestualità degli uomini mascherati, negli strumenti agricoli che li accompagnano ma, soprattutto, in quell’atteggiamento cupo e luttuoso che rievoca la tragedia della morte a cui fa seguito una rinascita simbolica.

Grazie al recente ritrovamento di un testo datato XVIII secolo (Deus ti salvet Maria), veniamo a conoscenza di alcuni aspetti interessantissimi: le maschere portavano sulle spalle non campanacci ma ossi di animali che, agitati, provocavano un suono altrettanto cupo e terrificante. Erano legati con pezzi di intestino fresco e le pelli indossate non erano solo quelle caprine ma anche di volpe e martora. Attorno alla vita, a volte, erano legate delle conchiglie che, scosse, aumentavano il frastuono del già animatissimo corteo. Il volto molto spesso era imbrattato di argilla gialla (colore considerato luttuoso).

Dunque, la tragedia vissuta e rappresentata era quella legata ad una morte, alla fine di un ciclo a cui, però, faceva seguito un nuovo inizio. Esattamente come il susseguirsi ciclico delle stagioni, così anche Dioniso (un dio prima bambino, poi adulto) nasce, cresce, muore e rinasce; esattamente come la vegetazione a cui è strettamente legato. Il dio “venerato” aveva, nella fattispecie, il nome di Dioniso Mainoles, divenuto poi nel tempo Maimone.

La finalità del corteo a lui dedicato non era solo quella di piangere pubblicamente la sua morte ma anche di propiziarne la rinascita: gli ossi degli animali, ad esempio, si credeva potessero rigenerare nuova vita. Al tempo stesso, si chiedeva che accanto al suo ritorno in vita potesse accompagnarsi quella pioggia tanto utile per i futuri raccolti.

Dioniso è, però, anche un dio psicopompo, come attestano alcuni sarcofagi ostiensi e romani. Nel frammento di uno di questi (oggi conservato nel Museo Vaticano) vi è la figura di un giovane che porta sul petto delle corregge incrociate. Dai loro punti di incrocio pendono campanelli in numero dispari (sette o nove) disposti a tre file. Il tutto è inserito in scene che rappresentano pompe dionisiache concepite in forma corale e sembrano auspicare la rinascita che segue alla morte. Descrivendo tali dettagli, Gennaro Pesce sottolinea evidenti associazioni proprio con le maschere del Carnevale sardo.

VINO, CARNE E SANGUE: la passione di Dioniso.

Sempre stando alle fonti ritrovate dalla Turchi, la passione vissuta dal dio prima di morire veniva ripetuta e ripresentata su una vittima umana che, solo pochi attimi prima di essere gettata nel fuoco, era sostituita da un fantoccio spesso chiamato Zorzi (il fecondatore).

Al di là del macabro che possiamo scorgere con i nostri occhi civilizzati e moderni, si trattava di veri e propri riti propiziatori di fertilità, antichissimi e risalenti a quelli legati alla caccia, intesa come prima fonte di sostentamento di una civiltà ancestrale e, comunque, simbolo del dominio dell’uomo sulla natura e il mondo animale. Di conseguenza, le tradizioni carnevalesche che sono giunte ai nostri giorni rappresentano una simbolizzazione della cosiddetta “Caccia Grossa”: rivolta a grossi animali pelosi e cornuti (buoi, capre, cervi, montoni) inseguiti, raggiunti e uccisi da cacciatori che si avvalgono di lacci e bastoni.

In particolare, la Turchi individua una traccia in più nel modo in cui è chiamato il Carnevale. Carrasecare (carre ‘e secare) vuol dire carne viva da smembrare. Carre, a differenza di petza, designa la carne viva, in particolare quella umana. È più che evidente, in ciò, Il rimando all’antico rito dionisiaco del lacerare la carne viva, dilaniare capretti e torelli nati da poco per rendere omaggio al dio nella sua veste di bambino appena sbranato dai Titani.

Come attesta il Licheri, nella rappresentazione della cattura e della morte di Dioniso, la scena è rievocata attraverso la cattura e la morte di una vittima sostitutiva. Quest’ultima veniva stordita col vino e con una certa dose di sostanze tossiche spesso mortali: lua (euforbia) e cicuta. Tutto ciò spiega anche perché  tale vittima, nei carnevali sardi, è scomparsa prima delle altre e perché in alcuni paesi dove il carnevale è stato riesumato, la vittima manca. Le maschere si muovono in una sorta di danza zoppicante che rappresenta lo squilibrio deambulatorio tipico delle feste dionisiache, mentre figure vestite a lutto piangono la morte del dio e con esso la fertilità che viene a mancare. La vittima viene generalmente presentata sottoforma di capro, toro, cervo, cinghiale (tutte ipostasi di Dioniso che sotto questi aspetti si manifestava). Inoltre, ancora durante gli anni ’50, gli uomini che avrebbero danzato con le vesti dei Mamuthones digiunavano, come anche la pratica dei misteri dionisiaci pretendeva.

A Mamoiada, la vittima prendeva il nome di s’urtzu. Quello di Ula Tirso veniva offerto in sacrificio al dio della pioggia. Maimulu (variante di Maimone) è un termine sardo che sta ad indicare, secondo alcuni ricercatori, l’antica divinità fenicia della pioggia. Per la studiosa Dolores Turchi, invece, il termine maimone o mamuthone, come abbiamo già visto, deriverebbe da mainoles (pazzo scatenato), ossia la maniera con la quale in greco veniva chiamato Dioniso, mentre le Menadi, sue seguaci, erano chiamate Mainades (pazze). Nella lingua greca maimoon indicava colui che desiderava essere posseduto dal dio; sempre dalla stessa radice deriva maimasso o maimatto (il violento, il tempestoso) termini usati da Plutarco per identificare Giove Pluvio, nella mitologia greca spesso identificato con Dionisio. Con il tempo, tale sacrificio (umano o animale) è stato sostituito da un fantoccio, come vedremo a breve.

Ad Orgosolo, ancora negli anni 30, la passione era simulata solo in parte e il Maimone veniva punto per rito propiziatorio perché la terra, per produrre, ha bisogno di sacrificio e dunque di sangue. A Lula, in particolare, si sono conservati gli aspetti più arcaici e crudi nella figura di Su Battileddu. Questa “maschera” indossa una pelle di animale, lo stomaco di caprone rivoltato e adorna la testa con corna di bue, capra, o montone. Il volto è annerito dalla fuligine e cosparso di macchie rosse atte a simulare il sangue. Si muove come un pazzo, proferendo sconcezze e frasi senza senso. Si cerca di tenerlo legato, mentre i presenti lo pungono fino a quando non stramazza a terra ormai morto. Si tenta, allora, di rianimarlo con un bicchiere di vino e qualche buona parola. Battile, in lingua sarda, significa una cosa inutile, priva di valore e, se rivolto a una persona, indica un buono a nulla, un folle. Secondo la Turchi, invece, battileddu significherebbe, letteralmente, “ricco di messi”. Dunque, un folle capace, attraverso il sacrificio della propria carne, di rendere fertili i campi.

CONCLUSIONI.

Dioniso era una divinità traco-frigia, entrata tardi nella Grecia classica, ma ben conosciuto nel mondo cretese-miceneo. In Sardegna penetrò in tempi lontani, probabilmente attraverso i Micenei, intorno al XIII-XIV secolo a.C. Quanto sia stata forte la loro penetrazione all’interno dell’isola lo dimostrano i numerosi templi a megaron che negli ultimi decenni sono venuti alla luce. C’è da credere pertanto che una forma di religione dionisiaca cretese-micenea (si pensi al culto della bipenne in Sardegna) sia penetrata in tempi antichissimi, non mediata dalla religione romana dove il culto dionisiaco era conosciuto nella cosiddetta forma bacchica. La forma tragica e cruenta del culto dionisiaco superstite in Sardegna pare non sia stata sfiorata dalla religione orfica che lo aveva reso più mite in altre regioni, e questo ne denota l’antichità. Nella nostra isola penetrò sicuramente in tempi assai lontani, nella forma più primitiva e selvaggia e tale si mantenne per decine di secoli proprio perché era legato alle annate agrarie e allo spettro della siccità che bisognava esorcizzare ripetendo il rito del Maimone.

A seguito delle ricerche svolte e delle tantissime testimonianze (scritte e orali), rimane più che chiaro il fatto che parlare semplicemente di “carnevalata” sarebbe sminuire quella che non è nemmeno una processione quanto, piuttosto, una cerimonia solenne.

FONTI:

 MARCHI, Raffaello, “Le maschere Barbaricine”, Il Ponte, numero speciale “Sardegna”, anno VII, n°9-10, Settembre/Ottobre, 1951, pp. 1354-1361.

PESCE, Gennaro, Sarcofagi romani di Sardegna, l’Erma, Roma, 1957.

TURCHI, Dolores, Maschere, miti e feste della Sardegna, Newton Compton, 2011.

Mamoiada.org

Sardegna Cultura

Esperienza personale.

Fuoco, danza con me.

TRACCE DI PAGANESIMO NEI FOGONES DI SARDEGNA.

capro mamuthone

… e sentirai l’eco di antichi riti

emergere dal crepitare dei fuochi,

dai suoni cupi dei campanacci,

dai canti…

 

Nella notte a cavallo tra il 16 e il 17 Gennaio (giorno di Sant’Antonio) in moltissimi paesi della Sardegna la notte è illuminata da grandi fuochi. É l’inizio del Carnevale tradizionale: le maschere fanno la loro prima comparsa e intorno ai fuochi si canta e si balla. Sono proprio questi fuochi a segnare l’entrata nel periodo carnevalesco, assieme alla presenza del santo in lotta con diavoli e fiamme infernali. Sant’Antonio ,infatti, è il santo del fuoco e non vi è paese della Sardegna in cui non venga celebrato.  Si tratta,ancora oggi, di una festa enormemente sentita e sopravvissuta nel tempo, sebbene con delle modifiche sparse qua e là. Anche San Sebastiano è una figura molto venerata, tanto che il 20 gennaio in suo onore vengono accesi altri fuochi.

Una leggenda lo raffigura e lo tramanda come un nuovo Prometeo della tradizione cristiana. Si narra, infatti,  che quando l’uomo non conosceva ancora il fuoco, Sant’Antonio discese negli inferi per rubarlo ai diavoli. Nascostolo nel suo bastone cavo, ritornò sulla terra e lo elargì a scintille sulla terra di Sardegna, investita allora da temperature glaciali. Sant’Antonio ‘e su fogu (da allora così è chiamato) è, però, molto di più: è anche un potente taumaturgo in grado di guarire terribili malattie di uomini e animali, fra le quali il cosiddetto “fuoco di sant’Antonio”. Non meraviglia dunque la devozione che gli portano moltissimi paesi del Mediterraneo con terreno poco fertile ed un’economia prevalentemente pastorale.

RITI E TRADIZIONI IN GIRO PER L’ISOLA.

Nella provincia di Nuoro (ad Abbasanta, per la precisione)vengono raccolti degli enormi tronchi cavi (sas tuvas) che, una volta eretti, vengono accesi nel piazzale della chiesa intitolata all’omonimo santo. Sas tuvas sono alberi resi cavi dai fulmini e dal tempo, espiantati recidendo le radici, privati di tutti i rami e ridotti al tronco centrale. Nei fori prodotti dai rami amputati vengono inserite fronde di alloro e con questa nuova veste sacrificale, dopo la benedizione, il tronco viene acceso dall’interno. Il fuoco divampa dentro l’albero e le fiamme, con una cascata di scintille, escono attraverso le cavità. I paesi in cui viene utilizzata sa tuva sono quelli dove è più antica la tradizione dei fuochi e pare che sia stato proprio questo tipo di legno ad aver ispirato la leggenda del Santo che diffonde il fuoco sulla terra attraverso il suo bastone cavo.

sas tuvas

Nei paesi della costa orientale della Sardegna, la Festa di Sant’Antonio assume caratteristiche diverse rispetto alle zone dell’interno. I fuochi, infatti, sono alimentati non più da tronchi ma da sas frascas, frasche tipiche della macchia mediterranea (corbezzolo, lentischio e cisto). A Budoni (OT), a bruciare sono le  piante di cisto, ammucchiate fino a formare altissime cataste; mentre a Dorgali e Siniscola (NU) il falò è formato da rosmarino sopra il quale vengono poste delle arance. Altrove (a Sarule, sempre nella provincia di Nuoro) non abbiamo un vero e proprio “palo”; piuttosto un cono capovolto, risultato dell’intreccio forzato di cataste di legna e fascine. In passato, era usanza – presso Laconi – avvolgere dei bastoni di legno con della carta stagnola, agghindarli con nastri colorati e bussare, infine, alle porte delle case.

Un po’ ovunque è solito accompagnare l’accensione con il consumo, in grandi quantità, di cibo (soprattutto fave con lardo) e vino. In provincia di Cagliari (Pabillonis) con le braci del falò vengono arrostiti agnelli e porchetti. Nella città di Nuoro è tradizione mangiare la favata, un piatto molto antico i cui natali, purtroppo, non sono ancora stati individuati dagli storici. Si tratta di un piatto povero, composto da fave secche e dalle parti meno pregiate del maiale. A Sarule, invece, alcune donne con il volto coperto da un fazzoletto nero offrono sos pistiddos (dolci tipici di alcuni paesi della Baronia e legati al culto del Santo)  a tutti gli uomini di nome Antonio. Anche ad Oristano (Ardauli, Samugheo, Sedilo), come avviene la vigilia di Ognissanti, i bambini bussano di casa in casa per ricevere dolci.

L’ANTICO CHE SOPRAVVIVE NELL’ATTUALITÀ.

Il fuoco che viene acceso è un fuoco “buono”, che purifica, anche perché benedetto dal parroco del luogo. Le sue fiamme possono bruciare tutte le cosas malas (le cose cattive) e, dunque, dare nuova forza allo spirito. Chi vi si riunisce attorno lo fa per devozione cristiana o per superstizione. Così, ad esempio ad Orosei, troviamo chi, terminata la “festa”, si preoccupa di raccogliere e conservare le ceneri per futuri utilizzi terapeutici. Altrove, ci si sporca le mani col nero della fuliggine per benagurare un suo prossimo accarezzandogli il viso. Quando capita che il fuoco venga acceso per lo scioglimento di un voto (oppure per ottenere una grazia), i tizzoni vengono conservati come “strumenti” capaci di allontanare la malasorte. A Bosa, invece, attorno ai fogulones si gira per tre volte, credendo che questo possa scongiurare il mal di stomaco.

Un’altra antica usanza, invece, vede protagoniste giovani coppie di fidanzati che, sfidando il fuoco e tenendosi per mano, saltano da un lato all’altro del grande falò per sancire il loro “patto” d’amore, propiziare il loro vincolo sociale o, ancora, favorire il perpetuarsi della vita.

Il legame con gli antichi riti pagani dedicati alle divinità fecondatrici è abbastanza forte. Il fuoco ha potere divinatorio (dal modo, dalla rapidità con cui divampano le fiamme e dall’orientamento che prende il fumo è possibile trarre auspici sul futuro raccolto) e le fiamme quello di bruciare le influenze negative che rendono sterile la terra. La purificazione è per il proprio animo ma, prima di tutto, per favorire la fecondità della terra.

Anche per quanto riguarda il consumo di cibo (in maniera solenne e di festa) può essere ricondotto ad una certa ritualità di matrice pagana. Per ritornare alla favata di cui si è parlato prima, secondo Pitagora e i suoi seguaci le fave erano la porta d’accesso per l’Ade. La macchia nera dei loro fiori bianchi rappresentava la lettera theta, iniziale della parola greca thanatos (morte); il suo stele privo di nodi, invece, una sciolta ed agevole via d’uscita verso il “nostro” mondo per le anime dei defunti sepolti. È probabilmente per questo motivo che la fava secca era un piatto consumato, prevalentemente dagli Etruschi, durante certi banchetti rituali in cui si celebravano gli antenati e/o si cercava intercessione da parte degli dèi.

Nell’immaginario comune del mondo romano, ed è qui che viene affrontato quanto a noi più interessa per il tema trattato, i baccelli aperti rappresentavano i genitali femminili, mentre le fave vere e proprie quelli maschili. Questa visione rimandava sin da subito alla caratteristica di cibo afrodisiaco e, simbolicamente, alla fertilità. Non a caso, durante le feste dedicate alla dea Flora (protettrice della natura in germoglio) veniva gettata sulla folla una cascata di fave come augurio di futura prosperità.

L’ULTIMO FUOCO.

 L’accensione di fuochi perdura per tutto il periodo del Carnevale, fino a sfociare in un vero e proprio rito funebre. Al suo termine (il cosiddetto martedì grasso) il Carnevale viene rappresentato figuratamente con un fantoccio di legno che prende il nome di Juvanne Martis Sero. A quest’ultimo vengono fatti indossare gli abiti tradizionali sardi, mentre maschi di ogni età, impersonificando donne in lutto, lo trasportano in un carretto per le vie del paese. Juvanne, infatti, rappresenta un morente ed è accompagnato da pianti, lamenti funebri e richieste di vino atte a salvarlo. Il vino donato viene conservato in un’unica grande damigiana che si trova sul carro e verrà bevuto dagli uomini solo al calare della notte. Si tenterà di rianimarlo anche con l’estrazione delle budella, ma a nulla questa operazione servirà e Juvanne lascerà definitivamente la terra dei vivi. A Mamoiada, si  ha la cura di mantenere il fantoccio di legno, riponendolo in un luogo sicuro per poi riutilizzarlo l’anno successivo; in altri paesi, invece, viene bruciato.

A Cagliari i festeggiamenti si chiudono con il rogo nel quale viene bruciato Su Rei Canciofàli, il pupazzo di stracci. In Gallura, a Tempio Pausania, per sei giorni, nel Carnasciali Timpiesu, la maschera di Gjolghju Puntogliu (Re Giorgio) viene osannata e onorata fino al giorno del martedì grasso, quando sul finire della giornata il re, non più adulato, viene reso colpevole di tutti i mali, processato e arso sulla pubblica piazza, tramandando così il rito ancestrale del fuoco purificatore che preannuncia la fine dell’inverno e l’arrivo della primavera.

Il Carnevale assume invece un carattere più irriverente e spontaneo a Ovodda e Olzai (nella Barbagia di Ollolai), dove culmina il Mercoledì della Ceneri, sovrapponendosi dunque alla Quaresima. Qui, i volti di tutti i partecipanti vengono anneriti con fuliggine di sughero bruciato e, alla fine, non ci sono più spettatori ma solo protagonisti: sos Intìntos.

FONTI:

Regione Sardegna

Sardegna Blogosfere

Sardinia Point

Taccuini storici

Esperienza personale.