tradizioni sarde

NENNIRI, GREMBO DI VITA.

Era, sì, come il ramo caduto sull’erba, stroncato dal vento o dal potatore, non morto, anzi pronto a germogliare di nuovo, se la terra lo riprende.

 Grazia Deledda, La Chiesa della solitudine, 1936.

John_Reinhard_Weguelin_–_The_Gardens_of_Adonis_(1888)

Francesca (chiamiamola così) è una bambina di otto anni che si cura con l’omeopatia ed ha molto a cuore tanto la flora quanto la fauna. È lei che, quest’anno, ha deciso di prendersi cura del grano che deve essere pronto per Pasqua. La maestra di religione le ha dato il compito di piantarlo, tenerlo rigorosamente al buio ed annaffiarlo ogni giorno, almeno fino a quando la scuola chiuderà in vista delle ormai imminenti vacanze pasquali. In tutto il trascorrere di questo tempo, l’ho osservata e mi sono intenerita, anche quando ha allagato un’intera mensola dell’armadietto in cui ha disposto il vasetto seminato a grano. Tropp’acqua, forse anche troppa cura. O troppo senso del dovere.

Quando prendo il trenino metropolitano che mi riconduce a casa, ho tempo per pensare, riflettere e ricordare. Mi sento ignorante e cerco di consolarmi sospettando solo di avere la memoria corta. Sì, perché di fatto non ho davvero nessun ricordo, nella mia infanzia, di vasetti di terra coltivati a grano ed infilati dentro l’armadietto di classe, a condividere spazi ridotti con le scarpe di ricambio per l’ora di educazione fisica. Me ne lamento un po’ a casa ed ecco riemergere dalle parole dei miei familiari echi lontani di donne d’altri tempi.

Profumi di Sardegna ancora una volta a rievocare gesti quasi ancestrali che si fondono con il mio modaiolo neo-paganesimo liceale ed il mio attuale tentativo  di riallacciarmi a vecchie tradizioni che però continuano a scorrere nelle mie vene. Mio padre parla, racconta. È un fiume in piena ed io non posso fare a meno di immaginare donne vestite d’antico rimestare nella terra semi colmi di vita, intrisi di un odore ormai troppo lontano da me e dal mio tempo. Sento il bisogno di documentarmi, di avviare quella ricerca antropologica che – inesorabilmente – avverto fortemente avvinghiata al DNA. Il sangue chiama e la mente – per quel che può – tenta di rispondere.

 

PREPARARSI ALLA RINASCITA.

 

Cerco, leggo, appunto e scrivo. Le mani delle donne di un tempo rimescolano qualcosa anche dentro le mie viscere. Le vedo, quasi riesco a sentirne le voci: la prima settimana di Quaresima, accompagnate spesso anche dalle ragazze più giovani, tutte intente a seminare in vasi ( spesso nelle cavità o addirittura nelle zucche, chiamate krokoriga `e strigu) una piccola quantità di grano o altri semi, ma sempre e comunque di cereali o legumi*). Una pioggia casuale di sementi, ma pur sempre ordinata da mani sapienti che evitano che il centro del vaso ne sia colmo: spazio riservato, successivamente, all’accensione di un cero tanto anonimo quanto personalissimo.

Tenebre e stoppa avanzata dalla lavorazione del lino (detta stub`e linu o sgirròne) a definire il letto del contenitore affinché la pianta, una volta spuntata e cresciuta, possa assumere un colore il più chiaro possibile. La luce, infatti, quel vasetto (per la maggior parte delle situazioni tenuto al buio sotto il letto) la può incontrare solamente il giorno del giovedì  Santo, quando – ornato con fiori, nastri bianchi o colorati – viene condotto in chiesa e qui, disposto attorno al simulacro del Cristo e con il cero acceso nel suo centro vuoto. Qui il suo soggiorno scade il Lunedì dell’Angelo (ma altrove si parla anche di otto giorni esatti dopo la Pasqua), tempo massimo per venire riconsegnato alla sua levatrice, il cui compito ultimo sarà proprio quello di definirne il destino, diverso – come al solito – da zona a zona della Sardegna. A Cagliari, ad esempio, viene ostentato come centrotavola nel pranzo pasquale, offerto come dono** oppure “liberato” nelle campagne circostanti in segno di benedizione per un raccolto propizio.

Allo stesso modo, le varianti riguardano anche il momento dell’anno in cui su nenniri fa la sua comparsa. A Cabras, ad esempio (ma anche in altri paesi del Campidano o dell’Ogliastra) viene preparato a fine Maggio per la festa della Patrona Santa Maria, esposto e raccolto per utilizzare i poteri magici che ha acquistato. A Bari Sardo, nell’Ogliastra, la sagra di Nenniri si celebra la seconda domenica di luglio, coincidendo con la festa di San Giovanni. Anche per questa festa vengono preparati i  nenniri (grano germogliato in un vaso di terracotta, adornato da nastri e fiori e sormonatato da una croce di canna e rombi di fieno ed avena intrecciati),  ma destinati – questa volta – ad accompagnare, durante la processione, la statua del Santo.  Completano la cura estetica, ciliegie, nespole, susine e pane pintau ( pane fatto in casa e minuziosamente decorato).

Una volta giunti in prossimità della spiaggia, i vari nenniri vengono benedetti (in senso propiziatorio) e gettati in mare. Per permettere l’utilizzo dei nenniri durante questo periodo dell’anno più avanti nel calendario, il grano doveva venir seminato a fine maggio. Questo, d’altra parte, permetteva agli uomini e alle donne di poterlo raccogliere a San Giovanni, momento tipicamente conosciuto come migliore per appropiarsi dei poteri magici acquisiti – nel tempo – da erbe e piante. Apparentemente, può sembrare che questa seconda calendarizzazione si discosti dal rito originario, ma – al contrario – si allinea ancora più perfettamente al mito di Adone come dio della vegetazione che, come quest’ultima, nasce in primavera e, al solstizio d’estate, dà gli ultimi suoi frutti.

Il vasetto e anche il gesto in sé, inoltre, hanno un nome che varia da paese a paese: nenniri, nennere, nenneru, neniri.

 

ANTICHI CULTI NELLA PASQUA SARDA.

 

Chi compie ricerca antropologica in Sardegna sa bene che la religiosità popolare di matrice pagana è il suo pane quotidiano. Ne viene alimentato ogni qualvolta spunta l’idea per una ricerca. Una storia millenaria, popoli e popoli che si sono feriti per dominarla hanno lasciato segni e nodi che è difficile sciogliere, ma non impossibile. Nei riti della Settimana Santa è facile riscontrate gli influssi della dominazione spagnola; più difficile (ma anche più affascinante) è avventurarsi in quelli lasciati da popolazioni molto più antiche.

Su nenniri ci trasporta direttamente al culto di Adone che, prima di essere greco, proviene in tutto e per tutto dall’area mesopotamica, riscontrabile nella divinità Tammuz: divinità accadica procedente da un’altra di origine sumera e già ampiamente trattata in un altro articolo di questo blog.

Il suo culto, che risale a prima del IV millennio a.C, si diffuse prima tra i Sumeri e solo verso il II millennio a.C. in area Cananea. Si tratta di un’antica divinità agraria simbolo della forza rigeneratrice della natura e che ogni anno discendeva negli Inferi per poi “resuscitare” nel periodo primaverile. La sua nascita e la sua morte coincidevano, dunque, con quelle degli elementi vegetali.  Già prima dell’avvento di Cristo, in Mesopotamia un figlio (definito, tra i tanti modi, come “Colui che vive realmente”) moriva per far sì che la vita sulla terra potesse continuare. La denominazione di Tammuz come “Germinatore di molti frutti”, “Quello del molto vino”, “Il Risanatore” faceva sì che fosse facilmente rappresentabile attraverso la vegetazione in generale, soprattutto il grano.

Durante il mese che gli era consacrato, i fedeli lamentavano la sua morte invocandone il ritorno in terra. Dapprima ne rappresentavano la scomparsa gettando grano e piantine alle onde; in seguito veniva rappresentata la dea Ishtar piangente e gridante nella sua discesa agli Inferi, implorante verso la sua regina affinché rendesse libero il dio. Il lieto fine della vicenda conduceva a grandi feste dove le donne mesopotamiche seminavano piantine che crescevano rapidamente e, tra pianti e lamenti, avvizzivano nuovamente.

In Siria e Fenicia Tammuz assunse il nome di Adon, dal quale poi derivò l’Adonai degli Ebrei e l’Adone dei Greci. La storia di quest’ultimo la conosciamo tutti, tant’è che continuiamo ad utilizzare il modo di dire “essere un Adone” per indicare l’irresistibilità di un uomo. Nella storia degli dèi dell’Olimpo, di lui si invaghirono perdutamente Afrodite e Persefone (non a caso, l’una dea della fertilità primaverile, l’altra del mondo sotterraneo). Complice la gelosia di Ares, Adone – ucciso – finì nel regno della prima, provocando l’enorme sconforto della dea della bellezza. Sconsolata, questa scese nell’Ade e a seguito del rifiuto di Persefone a riconsegnarglielo, con l’aiuto della musa Calliope si convenne che il bellissimo giovane dovesse trascorrere una metà dell’anno in Terra e l’altra metà nel Regno dei Morti. Il non rispetto dei patti da parte di Afrodite fece allora intervenire Zeus che ridimensionò i mesi in otto: quattro per ciascuna.

Cosa lega Tammuz/Adone e il grano? Entrambi sbocciano in primavera e muoiono a fine estate. Come il dio, anche il seme dovrà trascorrere lunghi mesi lontano dal calore e dalla luce del sole: il primo negli Inferi, il secondo nel ventre della terra. Ma quando il sole e il clima saranno propizi, entrambi potranno rinascere annunciando nuova vita. Simbolicamente il ventre della terra e il ventre di Persefone hanno il medesimo compito: proteggere colui che dovrà tornare in vita e alimentarlo affiché possa farlo in tutta la pienezza delle sue forze. Tanto al dio quanto al seme verrà concesso il risveglio alla vita e non è un caso che, nel racconto mitologico, ad avere il ruolo di protettrice sia proprio Persefone (regina dell’oltretomba ma comunque figlia di Demetra, dea del grano e dell’agricoltura, nutrice della terra e artefice del ciclo delle stagioni). In un ciclo infinito di morte e rinascita, così com’è quello della ciclicità della natura, Adone si configura principalmente come dio della vegetazione e va tenuto molto in conto il fatto che questo non sia un elemento secondario, perché per secoli il suo culto, dall’Asia Minore fino alla Grecia, fu legato più alla sua essenza di dio della vegetazione che alla sua bellezza.

Sia in Asia Minore che in Grecia erano le donne ad essere molto legate al culto di questo dio. Esse erano pertanto le “interpreti” più importanti del rituale a lui dedicato. Le giovani donne, devote al dio, durante le celebrazioni a lui dedicate (le Adonie, tra aprile e maggio)  portavano al tempio piccoli giardinetti in vaso a lui dedicati e, per propiziarsi il favore divino, cercavano di coinvolgerlo nella loro gioia con danze alquanto allegre. Coltivati amorevolmente per tutta la durata della cattiva stagione erano poi “sacrificati” al dio rinascente nel momento del suo apparire nel rigoglìo della vegetazione primaverile. Conosciuti come giardini di Adone, avevano la funzione di custodire vasi con germogli di cereali e non anemoni, fiori che – come il mito narra – nacquero dal sangue che fuoriuscì dalla ferita che portò Adone alla morte. Le loro erano mani di donne giovani, fertili e, dunque potenzialmente madri; motivo fondamentale questo per far sì che fossero proprio le giovani a doversi occupare della preparazione dei giardini di Adone. Quello che andavano operando, accudendo e propiziando era niente di meno che la rinascita del dio (e della vegetazione) proprio attraverso la semina del grano in questi piccoli vasi. Simboli della vita e della morte del dio, questi recipienti erano alimentati dalle cure, ma anche dalle gioie e dalle lacrime di queste donne via via che la rinascita e il sacrificio di Adone prendevano scena nel mutare ciclico delle stagioni.

Coltivati durante il periodo antecedente l’arrivo della primavera, questi vasi – che vedevano l’esplosione di tutto il loro germogliare e crescere proprio in prossimità della primavera – erano, allo stesso tempo, simbolo della vita (rapida, appassionata, fugace) di Adone e ad egli stesso venivano sacrificati per favorirne la rinascita successiva. Poiché, la durata di ciò che era contenuto nei vasetti tendeva ad avvizzirsi rapidamente, dalla gioia si passava altrettanto rapidamente alla tristezza e le fanciulle, allora, erano costrette a rovesciare il tutto in fiumi e sorgenti, nella speranza e nel culto che le acque fecondatrici (primordiale grembo in cui la vita si generò, ma a cui anche Tammuz/Adone erano fortemente legati) potessero ridare nuova vita al dio.

Il “rito”, dunque, (se così ci è permesso chiamarlo) è antichissimo e si lega fortemente alla cultura agro pastorale. ***

Lo stesso tipo di cerimonia è stato riscontrato a Samugheo (provincia di Oristano) dove, anticamente, il mito veniva rappresentato dalle giovani del paese.**** Queste celebravano il suo matrimonio con una di loro (eletta prioressa), piangevano la sua morte e, infine, festeggiavano la sua resurrezione. La prioressa-sposa aveva il compito di preparare su nenniri e di condurlo, a capo di una vera e propria processione, fino ad un precipizio dove, spogliato di tutti i suoi ornamenti, veniva gettato nel vuoto abisso.  Da questo momento, partiva in coro questo lamento funebre:

Frores Samugheo

“Frores de mortu” (versi dedicati ai morti) e loro traduzioni tratti da Dolores Turchi, Samugheo.

Come abbiamo già visto parlando della figura del dio Tammuz, anche in Sardegna le sacerdotesse (in particolare, quelle deputate al culto dell’acqua) mettevano in scena tutto il ciclo di vita-morte-rinascita della divinità legata alla vegetazione, soprattutto quanto riguarda gli episodi d’incontro d’amore fra il mascolino e il femminino. Oggi come oggi, come fa notare Graziella Pinna Arconte in un suo interessantissimo post (tra le fonti, citato il suo sito web: Il ritorno di Abraxas) tale rappresentazione/rievocazione sembrerebbe trovare riscontro in quello che in Sardegna è chiamato s’incontru, episodio della vita di Maria e Gesù non contemplato in nessun vangelo e probabile sostituzione di quelli che un tempo erano i riti legati all’equinozio di primavera, riti anch’essi aventi come soggetto il ritorno alla vita, dopo il buio della temporanea morte della vegetazione e, dunque, dei frutti del raccolto in avvenire.  Con molta probabilità, s’incontru è andato a sovrapporsi con estrema facilità alle figure di un dio maschile legato alla natura e di una donna sacra, giovane, fertile, madre di tutte le cose, giacché Maria e Gesù ne sono andati a rappresentare i sostituti più verosimiglianti, seppur con delle differenze abbastanza nette e riscontrabili nella relazione parentale madre-figlio. Inoltre, è da tenere in considerazione il fatto che in epoca cristiana, il particolare della preparazione e della ritualità stessa dei giardini di Adone vennero duramente condannati perché visti come emblemi di vanitas pagana, di sterilità (in quanto duravano poco ed erano gettati via presto) e addirittura stigmatizzati quali simboli di onanismo ed omosessualità.

Ovviamente, né le protagoniste del romanzo della Deledda citato ad apertura post, tantomeno le ragazze del rito di Samugheo riportato dalla Turchi erano a conoscenza dell’origine pagana e della ritualità stessa presenti nella preparazione dei nenniri perché, come fa notare Contusu.it (sito che vi invito a visitare per avere tantissime altre informazioni sull’argomento), intente a ripetere inconsapevolmente un rituale tramandato da generazioni e generazioni – prima pagane, infine cristiane.

 

CONCLUSIONI.

 

Se inizialmente la festa aveva esclusivamente un carattere pagano (e il grano aveva il solo scopo di fecondare le acque e portare fertilità ai campi), con il tempo il “rito” è andato via via assumendo motivazioni, rappresentazioni e finalità proprie alla religione cattolica.

Se tra i Sumeri, i Fenici e i Greci simboleggiava il passaggio dall’inverno alla primavera, con il Cristianesimo è diventato il simbolo del passaggio di Cristo dalla morte alla vita. Il grano stesso è stato assunto a rappresentazione dell’Eucarestia come vita che viene da Cristo stesso. Ecco perché ancora oggi, in ambito completamente cattolico, si continua a piantare il grano e a portarlo come centrotavola al pranzo pasquale. Il sacrificio di Adone è divenuto quello di Cristo: entrambi devono morire per poter poi risorgere ed elargire i loro frutti di prosperità:

“Se il chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto” (Giovanni 12,24).

Il simbolismo della resurrezione dopo la morte che noi tutti oggi conosciamo non si discosta per nulla dalla simbologia che vede la rinascita della primavera dopo il lungo e buio inverno.  Entrambe le simbologie non sono che una sola, pur appartenendo a religioni diverse.

 

 

* Tradizionalmente, si utilizzava il grano misto a orzo e semi di lino. Tuttavia, al giorno d’oggi su Nenniri viene preparato con qualunque seme si abbia a portata di mano.

** I vasetti vengono regalati in segno di buona fortuna e prosperità. Se ricevuto come dono, su nenniri va posto al centro della tavola per il pranzo di Pasqua e lì mantenuto fino a che non appassisce.

*** I Giardini di Adone (o su nenniri) sono diffusi in tutto il bacino del Mar Mediterraneo e non sono una particolarità della Sardegna. Possiamo averne traccia anche in Sicilia ed in Campania, ad esempio.

**** Il rituale è rimasto inalterato fino agli anni ’50, poi è venuto meno. Pur tuttavia, come oggi sto facendo anche io con questo blog, molte altre persone cercano di riscoprire e riportare alla luce usi e costumi della tradizione sarda, compreso il rituale di Samugheo.

 

 

FONTI:

 

BONNEFOY, Y., Dizionario delle mitologie e delle religioni, I, BUR, Milano, 1989, pp.9-13.

CAREDDA, GP., Pasqua in Sardegna: Il folclore della Settimana Sarda, Scuola Sarda Editrice, Cagliari, 1987.

CONCU, Giulio, RUIU, Franco Stefano, I riti della settimana santa in Sardegna, Imago Edizioni, Nuoro, 2007.

DETIENNE, M., I giardini di Adone, Einaudi, 1975.

GAMMAITONI, R., “I riti della Pasqua”, in I misteri di Hera, n.33, Acacia Edizioni, Milano, 2009, pp.58-63.

TURCHI, Dolores, Samugheo: il fascino delle più arcaiche tradizioni della Sardegna centrale attraverso la storia, i racconti, le leggende e le preghiere del paese sul quale aleggia ancora il mistero del castello di Medusa, Newton Compton Editori, Roma, 1992.

Contus Antigus – Leggende e Tradizioni di Sardegna

Il ritorno di Abraxas

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L’Amuleto.

amuleto claudia zedda

 

Un vecchio limone, dallo sguardo stanco come quello dei nonni che, ora, riaccolgono nella casa di un tempo Virginia, ricondotta lì da un infausto evento.

Un vecchio limone: testimone di amicizie, lacrime, sorrisi, spaventi, amori travolgenti e rancori logoranti … così come quella luna che, ogni notte, si specchia nel fondo di un pozzo sigillato da tempo.

Un’eredità del tutto particolare, stuzzicante la curiosità fino all’inverosimile.

Un amuleto, principio e fine di ogni cosa.

Avvolto dal mistero e dal trepidante odore di erbe selvatiche, il nuovo romanzo di Claudia Zedda è capace di trasportarci, in un batter d’occhio, tra i viottoli e le vallate assolate di una Sardegna primitiva e selvaggia, facendoci conoscere e riconoscere luoghi e storie che tutt’oggi palpitano nel sangue e nel DNA di ogni isolano. Capace di accendere la curiosità anche a chi vive distante, e sardo non è, ci accompagna per mano nella cultura magica e semplice di donne forti come tori, velenose come serpi e spaventose e potenti come streghe.

Assolutamente consigliato per riconnettersi con le proprie radici. Assolutamente suggerito per scoprire una Sardegna autentica e profondamente diversa da quella propinata dallo storpiamento di guide turistiche tendenti ad ignorare le bellezze ataviche e pulsanti di una terra ancora spiritualmente e profondamente vibrante.

SEMENTI, PICCOLE ANIME E LUMICINI.

Ritrovarsi con i defunti e i cicli della terra.

sardegna foto d'epoca

Perché in diverse tradizioni (fuori e dentro l’isola) le date, o perlomeno il periodo, coincidono? Perché i morti dovrebbero tornare sulla terra precisamente in questo momento? Perché dovrebbero restarvi sino al prossimo solstizio, quello cioè invernale? Credo se lo siano domandato già in molti e la mia, probabilmente, sarà solo una voce in più nel coro.

Perché questa forte somiglianza? Rischierei di cadere nella fantascienza in cui già alcuni sono piombati, oltrepassando ed alterando la cosiddetta ricerca.

Quello che posso fare, mantenendomi il più possibile vicino alla logica delle fonti e del ragionamento basato su queste, è osservare che entrambe le culture (quella celtica e quella sarda, senza però essere le uniche) si basavano sui cicli agrari e, se ben torniamo ad osservare il calendario che abbiamo già studiato, possiamo sin da subito accorgerci che il periodo preso in questione (chiamiamolo fine Ottobre/inizio Novembre, ma solo per intenderlo meglio) corrisponde ad un particolare momento del cosiddetto anno agricolo. Ci troviamo in pieno autunno e, come ben si sa, le ore di buio corrispondono, nel numero, a quelle di luce. Un perfetto equilibrio, dunque, se non fosse per il fatto che tutto in natura in realtà si sta preparando all’arrivo dell’inverno, la stagione che consideriamo meno produttiva di tutto l’anno. Considerazione data dall’osservazione degli alberi spogli, dei terreni coperti dalla neve, dagli animali stessi che non figliano. Si tratta però solo di qualcosa di illusorio perché, in realtà, la natura è tutto un fermento sotterraneo, una preparazione all’esplosione che avverrà in primavera. Non facilmente, certo, perché stiamo parlando anche di una stagione insidiosa e pericolosa, e questo lo vive su mano chiunque coltivi almeno un po’.

E’ qui che entra in gioco la sottigliezza di quel velo che divide il mondo dei vivi da quello dei morti. Essa si fa più fine e le dimensioni possono quasi arrivare a toccarsi, se non addirittura a fondersi. Compito dei vivi diviene, allora, quello di accogliere i propri antenati nel migliore dei modi: temendoli ma – soprattutto – celebrandoli, il che vuol dire ricordarli e rifuggire dall’oblio di quella presenza che fu e che, nonostante tutto, continua ancora ad essere. Ciò che è stato non scompare mai totalmente, questo è il messaggio. Qualcosa rimane non solo attraverso e per mezzo di noi che, in tutti i modi, ne manteniamo in vita discendenza biologica e culturale. Qualcosa rimane anche attraverso quanto testa e cuore, ragione e sentimento nostri emettono verso l’esterno o l’interno di noi stessi (ricordare già vuol dire compiere questo profondissimo lavoro su di sé e sugli altri).

Nell’anno agricolo, questo particolare momento corrisponde ad uno di fondamentale importanza: la semina e i legumi che un tempo abbondavano sulle tavole altro non sono che semi, semi in grado di trattenere la vita, perpetuarla, anche quando apparentemente questa sembra averli abbandonati. Accogliere il ritorno dei defunti, preparare il cibo e, al tempo stesso, consumarlo, vuol dire farsi partecipi di questo infinito ciclo di morte e rinascita, anche cibandosi dei semi stessi. L’alimentazione tipica del povero diviene, dunque, un vero e proprio tesoro, colmo di ricchezza simbolica e spirituale tanto per il vivo quanto per il morto, il quale – si dice – si alimenterà del senso di eternità trasmesso dal cibo, o attraverso il suo odore o per mezzo della persona stessa che se ne ciberà. Il cibo, così, da simbolo di vita si tramuta in forte collante d’aggregazione ed elemento principale di rigenerazione.

foto d'epoca sardegna

Morte e vita, dunque, nella simbologia e nella pratica vera e propria di questo particolare momento dell’anno agricolo. Un connubio complementare che prosegue fino al solstizio d’inverno, quando i morti abbandoneranno questa dimensione, il velo tornerà ad ispessirsi e il sole a “rinascere”, promettendo i frutti e l’abbondanza che solo la nuova e rigogliosa stagione primaverile potrà definitivamente portare.

Abbiamo, poi, già visto altrove che anche qui da noi i bambini si (tra)vestono con vecchi stracci per elemosinare, di casa in casa, qualche offerta per le piccole anime del Purgatorio, quelle che non solo loro stessi impersonificano ma quelle, soprattutto, che dovrebbero più che altre vagare per le nostre terre durante questi giorni speciali. Che il Purgatorio sia un’invenzione medievale lo sappiamo tutti; che la festa di Ognissanti e dei Morti sia una sovrapposizione voluta dalla Chiesa Cattolica per “cancellare” antichi rituali pagani si sa un po’ meno. Allo stesso modo, in alcune zone della Sardegna (soprattutto in Barbagia, dove, più che altrove, le usanze si sono mantenute nel tempo molto più fedelmente) assistiamo all’esposizione di zucche intagliate ed “illuminate” da lumicini posti al loro interno (Conca ‘e mortu). Tutto ciò rimanda ad un antichissimo rito praticato sia in Sardegna che in Corsica (probabilmente in epoca nuragica, così vien detto) e che, per l’appunto, consisteva nell’esposizione di crani sottratti alle sepolture con il solo fine di far piovere. La zucca intagliata altro non fa che richiamarne chiaramente le fattezze.

Come possiamo chiaramente vedere (e non solo con questa festa), qualcosa che è posto alla base o sullo sfondo, rimane sempre e comunque. I colori primari possono essere mescolati per dar vita ai secondari, ma la matrice – se si conoscono la materia e le tecniche – è sempre lì, ben presente all’occhio accorto del pittore e del fruitore dell’opera.

 

FONTI

AA.VV. , Pani: tradizioni e prospettive della panificazione in Sardegna, Ilisso, Nuoro, 2005.

CALVIA, G., Credenze e superstizioni popolari, Forni, Bologna, 1893.

Sardegna in blog

A Mamoiada ho incontrato Dioniso.

L’accensione dei fuochi, lo abbiamo già detto altrove, inaugura il Carnevale. Come preannuncio, basti pensare ai balli e ai canti di gioia che vengono fatti attorno a questi lucenti ed altissimi legni ed all’uscita delle prime maschere tradizionali (anche se in passato questa avveniva già verso l’Epifania se non addirittura a Natale). Rimandando l’approfondimento ad un altro post, voglio – in questo – dare solo un primo e piccolo assaggio parlando di quelle per eccellenza, ossia le maschere del carnevale mamoiadino: i Mamuthones e gli Issohadores, legate in modo particolarissimo all’argomento che ora e qui si sta trattando.

I primi vengono annunciati dal suono cupo di campanacci da bue (sa garriga) tenuti insieme da cinghie di cuoio e che cadenzano ogni loro passo (lento e pesante) verso il fuoco. Le spalle sono coperte da pelli di pecora nere sotto le quali si può intravedere solo il velluto marrone degli abiti indossati. Il resto del capo è coperto da un fazzoletto marrone, tipico del vestiario femminile, annodato sotto il mento.

È impossibile scorgere sui loro volti una qualsiasi espressione, celata com’è da spaventose maschere di legno scuro (sa bisera). La tradizione vuole che si utilizzi quello di pero selvatico, ma non mancano anche le lavorazioni fatte con legno di ontano. La maschera dei Mamuthones non è solo la più suggestiva da un punto di vista estetico, ma anche la più ricca di reminescenze arcaiche. Il professor Raffaello Marchi ipotizza l’origine di questa parola nelle primitive lingue del Mediterraneo. In diversi paesi della Sardegna, dice, il maimone è lo spaventapasseri, ma anche una specie di fantoccio o idolo bacchico del Carnevale popolare. I moimus, invece, sarebbero misteriosi abitatori di caverne o, forse, dei geni tutelari.

In gruppi di dodici, in fila per due, senza pronunciare una parola, un bisbiglio o un grido, mantengono una postura ed un andamento severo. Compiono solo qualche balzo ed i loro campanacci risuonano in maniera perfettamente sincronica. Sebbene non lo sembri, si tratta di una vera e propria danza, dove l’incedere stesso è dettato da ritmi e balzi.

Riguardo al nome della maschera indossata (sa bisera) sempre il su citato prof. Marchi rintraccia un’espressione del linguaggio popolare comune a diversi paesi:<<Ti ana fattu a bisera>>, <<Ti ses fattu a bisera>> (ti hanno ridotto/ ti sei ridotto in pessimo stato, fisicamente o moralmente; sei malconcio, sporco, umiliato, canzonato, ferito, sfregiato). Ciò induce a pensare che quella dei Mamuthones sia una maschera tragica e non mostruosa  e che più che paura dovrebbe suscitare pietà. La paura e il terrore, infatti, non sono caratteristiche dell’arte plastica o simbolica della cultura sarda del passato. Al contrario, tutto si è sempre incentrato nella concretezza della realtà. L’assenza stessa dell’elaborazione metafisica di un sopra/inframondo celeste e infernale ha scandito le azioni della popolazione basandole nel “fare reale e concreto”di tutti i giorni. In questa realtà si può scorgere una certa dualità: da una parte la vita serena e produttiva (celebrata e pianta in certi canti funebri); dall’altra quella fatta di affanni e problemi a cui si può far fronte solo con la resistenza e la lotta, dunque con la fatica. É propria questa fatica che ritroviamo incisa nelle maschere di legno dei Mammutones: nell’accentuata contrazione delle sopracciglia e nella smorfia della bocca. Se è possibile scorgervi terrore, è bene ricordare che non si tratta del terrore negli dèi, ma in quello che provano gli uomini di fronte alla nuda realtà di una terra non molto feconda e facilmente raggiungibile da invasori e razziatori.

mamuthone

campanacci

 

Compagni dei Mamuthones, sono gli Issohadores, figure meno tenebrose e terrificanti. Oltre al giubbetto rosso e ai calzoni di tela bianca che indossano, è interessante osservare  la fune di giunco (sa soha, da qui il loro nome) che tengono stretta nella mano e la maschera bianca che nasconde completamente il loro volto. Oggi come oggi, la soha è di giunco per il solo uso carnevalesco, ma anticamente era fatta di cuoio pesante perché serviva per prendere al laccio uomini e grosse bestie. Il loro movimento è più animato e interagiscono maggiormente con il “pubblico”. Infatti l’Issohador,  dopo aver fatto volteggiare la soha un po’ di volte, la lancia verso i presenti e colui o colei che si ritroverà imbrigliato/a da essa avrà ricevuto un buonissimo auspicio. Se ad essere catturata è una “preda” femminile, ciò rappresenterà un ottimo segno per la fertilità e il buon raccolto della futura primavera.

issohador ­

Continueremo a vedere Mamuthones ed Issohadores in giro per le piazze, le strade e i vicoli fino a quando non avranno scacciato del tutto l’inverno. Secondo alcuni, l’aspetto terribile dei primi è infatti  capace di propiziare l’arrivo della primavera, della fertilità e, dunque, della vita. Altri interpretatori hanno letto nella “sfilata” la rappresentazione del geronticidio, simbolica o pratica che sia stata. Certamente, riguardo al primo aspetto possiamo rintracciare nelle fattezze del vecchio, quelle della sterile stagione invernale; questo spiegherebbe perché, secondo alcune fonti, la funzione dei  Mamuthones sia proprio quella di propiziare l’arrivo della primavera (giovane e feconda). Sempre negli anni ’50, a vestire i panni dei Mamuthones erano quasi tutti uomini anziani, mentre quelli degli Issohadores erano calzati da giovani. Dovremmo vedere, attualmente, quanto questa tradizione permanga e quanto ancora i costumi siano riservati all’una o all’altra generazione.

Altresì, si pensa che l’origine sia da ricercare non solo in antichissimi rituali di fertilità o nei cosiddetti culti dionisiaci, ma anche nella tradizione degli uomini imbovati se non addirittura nella rievocazione di vittorie su antichi nemici.

Tra le varie altre interpretazioni date a queste due figure, il netto contrasto tra i colori indossati porta a pensare alla celebrazione storica della vittoria dei pastori di Barbagia (rappresentati dagli Issohadores) sugli invasori saraceni (rappresentati, a loro volta, dai Mamuthones). La processione, dunque, rievocherebbe la cattura di questi ultimi e la loro “sfilata” in corteo ne sarebbe la dimostrazione pubblica. Quest’interpretazione, però, risulterebbe in netto contrasto col fatto che, a volte, la veste indossata dagli Issohadores venga chiamata best ‘ e turcu (vestito da turco).

Cerchiamo di riflettere maggiormente e vediamo più nel dettaglio lo schema di posizione del loro passo danzato :

schema passo danza 

L’ordinamento sembrerebbe di tipo militaresco. Possiamo individuare le funzioni di avanguardia, retroguardia, fiancheggiamento e protezione mobile che hanno gli Issohadores, ma il prof. Marchi esclude la possibilità che possa trattarsi della miniatura di un esercito sardo. Sceglie, invece, la supposizione che si tratti, invece, della cerimonia commemorativa di un qualche avvenimento storico locale, probabilmente legato alle invasioni musulmane. Dall’epoca bizantina in poi, però, furono i sardi a vantare vittorie sugli islamici, quindi si tornerebbe alla teoria secondo la quale i Mamuthones rappresenterebbero gli invasori mori vinti e gli Issohadores i sardi vincenti. Inevitabilmente, ritorna anche il dubbio del perché indossino gli abiti del perdente; forse per un’appropriazione simbolica del vinto? Ciò che è palese ed indubbio è che, in questo schema, i Mamuthones sono posizionati e procedono oppressi come schiavi in catene. Personalmente, penso si tratti più che altro di prigionieri animaleschi, buoi ammansiti per l’appunto, dove le posizioni di estrema difesa ed accerchiamento servono proprio per non farli scappare e disperdere. Posizioni di contenimento, dunque.

Se, invece, leggiamo il tutto come processione rituale possiamo immaginare i Mamuthones come uomini imbovati, ossia “mascherati” da buoi, o come segno di venerazione per qualche antichissimo nume agricolo e pastorale, oppure sotto forma di magia simpatica atta a favorire la prosperità della mandria stessa. Si parla anche di rito totemico ed il bue, in questo caso, potrebbe rappresentare – per l’appunto – l’animale totem di qualche gruppo antico di abitanti dediti alla pastorizia. Tutto questo spiegherebbe perché anche altrove appaiano maschere con nomi e significati molto simili tra loro: i betones (figure bovine), carataos e battileddos (sempre bovini), merdules (che può significare sia buoi sporchi, sia uomini sporcaccioni) e, infine, i bumbones (ubriaconi, “imbovati” anch’essi). Tutte queste maschere, a differenza dei Mamuthones, portano corna di bue legate sulla fronte. Similmente ai primi, però, hanno la caratteristica di essere maschere tragiche perché impersonificano un lutto: vanno per le strade urlando e muggendo, cantando attìtìdos (nenie funebri) intorno al maimone bacchico che, come descrive sempre il prof. Marchi, sembra al tempo stesso , un morto che piange, un idolo che si va a sotterrare, un nume o un demone esaltato e glorificato. Il verbo “imbovarsi”, infatti, significa proprio questo: identificarsi nell’animale più utile e perciò venerato; immedesimarsi nella madre amata che piange i morti e, contemporaneamente, immergersi nello stato di euforia e delirio.

Il prof. Marchi esclude l’ipotesi che la processione dei buoi ammansiti (o inghirlandati) potesse aver avuto, in un certo periodo arcaico, la finalità del sacrificio e, nel dubbio, a distanza di molti anni dalle sue ricerche, possiamo rivolgerci a quelle pubblicate da Dolores Turchi a seguito di un recentissimo ritrovamento.

I TANTI VOLTI DI DIONISO.

 La studiosa di Tradizioni Popolari Dolores Turchi ha portato avanti la tesi secondo la quale l’origine dei Mamuthones sarebbe quasi ancestrale e legata, solo in un secondo tempo, ai culti dionisiaci diffusisi in tutto il Mediterraneo. Le tracce si ritrovano nell’abbigliamento e nella gestualità degli uomini mascherati, negli strumenti agricoli che li accompagnano ma, soprattutto, in quell’atteggiamento cupo e luttuoso che rievoca la tragedia della morte a cui fa seguito una rinascita simbolica.

Grazie al recente ritrovamento di un testo datato XVIII secolo (Deus ti salvet Maria), veniamo a conoscenza di alcuni aspetti interessantissimi: le maschere portavano sulle spalle non campanacci ma ossi di animali che, agitati, provocavano un suono altrettanto cupo e terrificante. Erano legati con pezzi di intestino fresco e le pelli indossate non erano solo quelle caprine ma anche di volpe e martora. Attorno alla vita, a volte, erano legate delle conchiglie che, scosse, aumentavano il frastuono del già animatissimo corteo. Il volto molto spesso era imbrattato di argilla gialla (colore considerato luttuoso).

Dunque, la tragedia vissuta e rappresentata era quella legata ad una morte, alla fine di un ciclo a cui, però, faceva seguito un nuovo inizio. Esattamente come il susseguirsi ciclico delle stagioni, così anche Dioniso (un dio prima bambino, poi adulto) nasce, cresce, muore e rinasce; esattamente come la vegetazione a cui è strettamente legato. Il dio “venerato” aveva, nella fattispecie, il nome di Dioniso Mainoles, divenuto poi nel tempo Maimone.

La finalità del corteo a lui dedicato non era solo quella di piangere pubblicamente la sua morte ma anche di propiziarne la rinascita: gli ossi degli animali, ad esempio, si credeva potessero rigenerare nuova vita. Al tempo stesso, si chiedeva che accanto al suo ritorno in vita potesse accompagnarsi quella pioggia tanto utile per i futuri raccolti.

Dioniso è, però, anche un dio psicopompo, come attestano alcuni sarcofagi ostiensi e romani. Nel frammento di uno di questi (oggi conservato nel Museo Vaticano) vi è la figura di un giovane che porta sul petto delle corregge incrociate. Dai loro punti di incrocio pendono campanelli in numero dispari (sette o nove) disposti a tre file. Il tutto è inserito in scene che rappresentano pompe dionisiache concepite in forma corale e sembrano auspicare la rinascita che segue alla morte. Descrivendo tali dettagli, Gennaro Pesce sottolinea evidenti associazioni proprio con le maschere del Carnevale sardo.

VINO, CARNE E SANGUE: la passione di Dioniso.

Sempre stando alle fonti ritrovate dalla Turchi, la passione vissuta dal dio prima di morire veniva ripetuta e ripresentata su una vittima umana che, solo pochi attimi prima di essere gettata nel fuoco, era sostituita da un fantoccio spesso chiamato Zorzi (il fecondatore).

Al di là del macabro che possiamo scorgere con i nostri occhi civilizzati e moderni, si trattava di veri e propri riti propiziatori di fertilità, antichissimi e risalenti a quelli legati alla caccia, intesa come prima fonte di sostentamento di una civiltà ancestrale e, comunque, simbolo del dominio dell’uomo sulla natura e il mondo animale. Di conseguenza, le tradizioni carnevalesche che sono giunte ai nostri giorni rappresentano una simbolizzazione della cosiddetta “Caccia Grossa”: rivolta a grossi animali pelosi e cornuti (buoi, capre, cervi, montoni) inseguiti, raggiunti e uccisi da cacciatori che si avvalgono di lacci e bastoni.

In particolare, la Turchi individua una traccia in più nel modo in cui è chiamato il Carnevale. Carrasecare (carre ‘e secare) vuol dire carne viva da smembrare. Carre, a differenza di petza, designa la carne viva, in particolare quella umana. È più che evidente, in ciò, Il rimando all’antico rito dionisiaco del lacerare la carne viva, dilaniare capretti e torelli nati da poco per rendere omaggio al dio nella sua veste di bambino appena sbranato dai Titani.

Come attesta il Licheri, nella rappresentazione della cattura e della morte di Dioniso, la scena è rievocata attraverso la cattura e la morte di una vittima sostitutiva. Quest’ultima veniva stordita col vino e con una certa dose di sostanze tossiche spesso mortali: lua (euforbia) e cicuta. Tutto ciò spiega anche perché  tale vittima, nei carnevali sardi, è scomparsa prima delle altre e perché in alcuni paesi dove il carnevale è stato riesumato, la vittima manca. Le maschere si muovono in una sorta di danza zoppicante che rappresenta lo squilibrio deambulatorio tipico delle feste dionisiache, mentre figure vestite a lutto piangono la morte del dio e con esso la fertilità che viene a mancare. La vittima viene generalmente presentata sottoforma di capro, toro, cervo, cinghiale (tutte ipostasi di Dioniso che sotto questi aspetti si manifestava). Inoltre, ancora durante gli anni ’50, gli uomini che avrebbero danzato con le vesti dei Mamuthones digiunavano, come anche la pratica dei misteri dionisiaci pretendeva.

A Mamoiada, la vittima prendeva il nome di s’urtzu. Quello di Ula Tirso veniva offerto in sacrificio al dio della pioggia. Maimulu (variante di Maimone) è un termine sardo che sta ad indicare, secondo alcuni ricercatori, l’antica divinità fenicia della pioggia. Per la studiosa Dolores Turchi, invece, il termine maimone o mamuthone, come abbiamo già visto, deriverebbe da mainoles (pazzo scatenato), ossia la maniera con la quale in greco veniva chiamato Dioniso, mentre le Menadi, sue seguaci, erano chiamate Mainades (pazze). Nella lingua greca maimoon indicava colui che desiderava essere posseduto dal dio; sempre dalla stessa radice deriva maimasso o maimatto (il violento, il tempestoso) termini usati da Plutarco per identificare Giove Pluvio, nella mitologia greca spesso identificato con Dionisio. Con il tempo, tale sacrificio (umano o animale) è stato sostituito da un fantoccio, come vedremo a breve.

Ad Orgosolo, ancora negli anni 30, la passione era simulata solo in parte e il Maimone veniva punto per rito propiziatorio perché la terra, per produrre, ha bisogno di sacrificio e dunque di sangue. A Lula, in particolare, si sono conservati gli aspetti più arcaici e crudi nella figura di Su Battileddu. Questa “maschera” indossa una pelle di animale, lo stomaco di caprone rivoltato e adorna la testa con corna di bue, capra, o montone. Il volto è annerito dalla fuligine e cosparso di macchie rosse atte a simulare il sangue. Si muove come un pazzo, proferendo sconcezze e frasi senza senso. Si cerca di tenerlo legato, mentre i presenti lo pungono fino a quando non stramazza a terra ormai morto. Si tenta, allora, di rianimarlo con un bicchiere di vino e qualche buona parola. Battile, in lingua sarda, significa una cosa inutile, priva di valore e, se rivolto a una persona, indica un buono a nulla, un folle. Secondo la Turchi, invece, battileddu significherebbe, letteralmente, “ricco di messi”. Dunque, un folle capace, attraverso il sacrificio della propria carne, di rendere fertili i campi.

CONCLUSIONI.

Dioniso era una divinità traco-frigia, entrata tardi nella Grecia classica, ma ben conosciuto nel mondo cretese-miceneo. In Sardegna penetrò in tempi lontani, probabilmente attraverso i Micenei, intorno al XIII-XIV secolo a.C. Quanto sia stata forte la loro penetrazione all’interno dell’isola lo dimostrano i numerosi templi a megaron che negli ultimi decenni sono venuti alla luce. C’è da credere pertanto che una forma di religione dionisiaca cretese-micenea (si pensi al culto della bipenne in Sardegna) sia penetrata in tempi antichissimi, non mediata dalla religione romana dove il culto dionisiaco era conosciuto nella cosiddetta forma bacchica. La forma tragica e cruenta del culto dionisiaco superstite in Sardegna pare non sia stata sfiorata dalla religione orfica che lo aveva reso più mite in altre regioni, e questo ne denota l’antichità. Nella nostra isola penetrò sicuramente in tempi assai lontani, nella forma più primitiva e selvaggia e tale si mantenne per decine di secoli proprio perché era legato alle annate agrarie e allo spettro della siccità che bisognava esorcizzare ripetendo il rito del Maimone.

A seguito delle ricerche svolte e delle tantissime testimonianze (scritte e orali), rimane più che chiaro il fatto che parlare semplicemente di “carnevalata” sarebbe sminuire quella che non è nemmeno una processione quanto, piuttosto, una cerimonia solenne.

FONTI:

 MARCHI, Raffaello, “Le maschere Barbaricine”, Il Ponte, numero speciale “Sardegna”, anno VII, n°9-10, Settembre/Ottobre, 1951, pp. 1354-1361.

PESCE, Gennaro, Sarcofagi romani di Sardegna, l’Erma, Roma, 1957.

TURCHI, Dolores, Maschere, miti e feste della Sardegna, Newton Compton, 2011.

Mamoiada.org

Sardegna Cultura

Esperienza personale.

HALLOWEEN IN SARDEGNA: un viaggio tra passato e presente alla scoperta di antice usanze e credenze.

halloween sardegna su mortu mortu

VENERA I MORTI E TEMI I VIVI.

Per il mese di Novembre, vi voglio parlare di un modo per venerare i morti molto radicato in Sardegna, strettamente legato al cibo e, soprattutto, alla produzione e al consumo di dolci. Si tratta di una ricorrenza che ha luogo lungo tutto il periodo di tempo che va dal 31 Ottobre al 2 Novembre. Spesso viene chiamato  il “culto delle anime del Purgatorio”, ma in base alle zone in cui si celebra assume nomi diversi, sebbene la sostanza non cambi. Possiamo incontrarla col nome di Su ‘ene ‘e sas animas, Is Animeddas, Peti arina, Peti cocone e Su Mortu Mortu. Oltre a questo, ogni paese ha le proprie tradizioni: ad esempio, a Bonorva (SS) i bambini passano il 1 Novembre, mentre a Semestene – a soli pochi km di distanza – il 2.

A Bauladu (OR), l’attenzione viene rivolta principalmente alle anime che stanziano ancora nel Purgatorio, quella “terra di mezzo” in cui ancora si è in attesa di giudizio perché continuano a permanere delle colpe, non del tutto ancora espiate, che impediscono alle anime di varcare la soglia del Paradiso. Come ben sappiamo, sono le preghiere dei vivi ad aiutare l’ascesa verso la condizione di beatitudine e, dunque, ogni famiglia si preoccupa, durante questi giorni, di “aiutare” l’anima di qualche loro caro. Il giorno di Ognissanti è un momento particolare: la distanza e il contatto tra il mondo dei vivi e quello dei morti quasi si annulla e, grazie alle preghiere e ai gesti compiuti dai vivi, le anime dei defunti possono ascendere al Paradiso.

Addirittura, sembrerebbe che siano i bambini ad aiutare in questo compito sia i vivi che i morti: chiedendo dolci e frutta secca, offrono in cambio una preghiera per i defunti. La questione è abbastanza complicata, un vero e proprio nodo – grosso e spesso – da sciogliere perché, se da una parte abbiamo testimonianze che ci confermano tutto questo e risalenti a due/tre secoli fa; dall’altra, troviamo villaggi e voci che ricordano che le usanze che sto per descrivervi non avvenivano esclusivamente durante la festività di Ognissanti ma, addirittura, durante il capodanno sardo (corrispondente al mese di Agosto).

Quello che è particolare, però, è il fatto che la preoccupazione trova la propria concretezza nella raccolta di cibo da offrire alle anime. Cibo vero e proprio – più per la carne che per lo spirito – e in alcuni paesi, la sera del 1 Novembre, si usava preparare un’abbondante cena e poi lasciare la tavola apparecchiata e con ancora del cibo per le anime che sarebbero venute a far visita alle loro vecchie abitazioni. La pastasciutta, in particolare, doveva essere fatta a mano: con il pollice e senza l’uso di strumenti di legno, rame o ferro. Era doveroso lasciare sulla tavola la brocca dell’acqua piena fino all’orlo perché, si diceva, i morti che tornano dall’aldilà hanno sempre una gran sete. Non venivano lasciate posate sul tavolo, che potevano essere sconosciute a seconda del tempo in cui le anime avevano vissuto sulla terra. Non si metteva nemmeno il coltello che, pur vantando lontana esistenza, poteva essere un pericolo per tutte quelle anime che, innervosite, avrebbero potuto farne cattivo uso. Un’altra rigida precauzione era quella di non chiudere a chiave porte, cassapanche e cassetti per dare alle anime in visita la possibilità di prendere qualcosa a loro piacimento. Ovviamente – a meno che qualche vivente “burlone” non fosse entrato per mangiarsela – la cena rimaneva intatta e la mattina seguente veniva offerta ai poveri del paese. L’importanza di questo “rito” risiedeva nella credenza che i morti potessero nuocere i vivi se, quell’unica volta dell’anno in cui tornavano per fargli visita, non trovavano l’ospitalità rispettata. Con grande sorpresa, se leggiamo La Marmilla attraverso le sue storie e le sue leggende, di Albertina Piras e Antonio Sanna, veniamo a conoscenza del fatto che la tradizione che vede le anime dei defunti ritornare sulla terra un preciso giorno dell’anno non è legata alla religione cattolica, bensì a quella antichissima dei popoli del Mediterraneo.

In tutti i modi, l’attenzione non si limita solo ai defunti, ma anche a tutti quei viventi che, pur avendo la medesima necessità di mangiare, non possono permetterselo: i poveri. All’inizio del secolo XX, a Bauladu, la sera della vigilia del giorno dei morti, il ricco del paese cucinava della pasta per tutti i poveri. Il primo a ricevere la razione era il più povero di tutti, poi seguivano, discendendo, tutti gli altri disagiati. Anche mia nonna (siamo alla metà del XX secolo, in provincia di Olbia-Tempio) preparava del cibo per darlo alle persone più povere del paese, convinta che, attraverso i vivi bisognosi, avrebbero mangiato anche le anime dei suoi antenati. Durante quei giorni, inoltre, si asteneva dal cucire (perché l’ago è uno strumento pericoloso che può pungere sia i vivi che i morti) e dallo spazzare in terra (punto che ci collega con il mondo sotterraneo dove, per l’appunto, si trovano i morti rivolti a faccia in su).

 

LO SPIEDO NELLA PANCIA: ritratto di Maria Puntaoru.

mariapuntaoru

Tornando a Bauladu , una volta terminata la cena, entrava in scena il sacrestano della parrocchia che, vestito di bianco e con una campanella e uno spiedo in mano, cominciava a passare di casa in casa. Agitando la sua campanella, richiamava l’attenzione  e chiedeva, a tutti coloro che gli avessero aperto, cibo per le anime. Lo spiedo che impugnava, invece, era l’ “arma” atta a combattere l’egoismo e l’avidità di quanti rifiutassero di condividere il proprio cibo con gli altri. Diventava, infatti, lo strumento che simbolicamente, in caso di rifiuto, avrebbe aperto lo stomaco avido per prendere tutto il cibo ingurgitato a cena.

In questo senso, il sagrestano vestiva i panni di Maria Puntaoru (alla lettera “Maria Spiedo”, in quanto  sa punta ‘a oru sarebbe proprio l’attrezzo in ferro con la punta ricurva che serviva per fare l’ orlo alle corbole e ai setacci fatti di giunco o erbe palustri ), una donna bruttissima e perennemente affamata. Di lei si comincia a sapere formalmente qualcosa a partire dei primi anni del ‘900: si narra che era molto povera e che, proprio per questo motivo, era morta di fame sognando un piatto di marraccoisi longusu (spaghetti). Probabilmente, possiamo supporre che è anche per questo motivo che si offriva cibo ai meno abbienti, forse per “scongiurare” il prolificarsi di altre Marie, ma, oltre a questo ragionamento, ci piace pensare che alla base di tutto ci sia, più semplicemente, l’incontaminata propensione alla solidarietà fra abitanti di una stessa comunità.

A Maria Puntaoru, per poter trovare qualcosa da mangiare, doveva essere permesso di entrare nelle case. Queste ultime, dunque, venivano lasciate aperte e le tavole ancora imbandite perché se non avesse trovato ospitalità e accoglienza, con il suo affilato spiedo avrebbe bucato la pancia degli abitanti per cibarsi di quanto avevano mangiato per cena.

mariapuntaoru

Mi fermo a riflettere e, razionalizzando, mi rendo conto che lo spirito non ha bisogno di entrare o uscire con passaggi aperti, perché essendo incorporeo può benissimo passare attraverso muri e porte. Forse, un po’ ingenuamente non ci si pensava, o forse – ancora – era possibile che le case aperte servissero per ampliare la propria solidarietà e permettere a chiunque di trovare sempre un posto ospitale dove poter mangiare o continuare a farlo. Infatti, come abbiamo già visto, non si trattava di raccogliere ed offrire cibo soltanto per le anime dei morti. Il cibo veniva donato anche ai poveri del paese, ma non solo. A partire delle ore dodici del 1 Novembre, e fino al mezzogiorno del giorno successivo, le campane suonavano a morto e gli abitanti potevano andare al campanile per portare da mangiare e da bere ai campanari, oppure mangiare insieme a loro. Si trattava, dunque, anche di una vera e propria condivisione del cibo a livello di “banchetto comune”.

A Solarussa (ancora in provincia di Oristano), erano i bambini a travestirsi da Maria Puntaoru (chiamata, a volte, anche Pintaoru o, altre ancora, scritta in maniera leggermente differente: Punta ‘ a Oru). Con indosso gli abiti delle nonne, bussavano di casa in casa chiedendo monete, frutta secca e dolci. Re-interpretando la storia della vecchia brutta e affamata, in un certo modo, “spaventavano” anche gli abitanti delle case, fingendosi anime affamate e, dunque, vendicative. Non è molta la distanza dal “dolcetto o scherzetto” che attualmente conosciamo tutti molto bene. I dolci che ricevono sono pardule, papassini ( anticamente “dono” offerto solo dalle famiglie più benestanti), il piricchitto (dolce a forma di ossa di morto), caramelle, cioccolatini ma anche frutta fresca (soprattutto le melagrane, simbolo fortemente legato al ciclo di morte-vita-rinascita), frutta secca (castagne, noci, mandorle, fichi secchi) e legumi di vario genere. Nei tempi addietro, la federa del cuscino, trasformata momentaneamente in sacca, poteva essere colma anche di quelli che sono chiamati i “dolci dei poveri” (ziddiãsa e pãi manna).

Il suono delle capane a morto dura per tutta la ricorrenza e non deve essere mai interrotto almeno fino a quando le anime continuano a permanere nel paese. Un’usanza simile, come abbiamo già detto, è presente anche la prima notte d’Agosto che, nell’antico calendario sardo, corrispondeva all’ultimo mese dell’anno. Anche in quell’occasione i veli tra i mondi (terreno e ultraterreno) si assottigliano e le anime dei morti possono tornare sulla terra per far visita ai propri cari. In quell’occasione era sconsigliato cambiare casa o, al suo interno, spostare/modificare l’arredamento per evitare che le anime si disorientassero e, dunque, si infuriassero.

Sebbene, a Bauladu, l’ultimo campanaro sia morto nel 1959 – e pare non sia mai stato succeduto da altri – la sera del 1 Novembre rimane ancora vivo il monito di non mangiare la pasta lunga perché Maria Puntaoru continua a cercarla nella pancia di grandi e piccoli.

 

PAESE CHE VAI …

Nel Logudoro (questa volta mi sono spostata a Nulvi e ho preso da qui le mie fonti), ma anche nel Goceano, la “questua”  di Su Mortu Mortu è, sotto molti aspetti, simile al rituale di sant’Andrea, a sua volta vicino ai “modi di fare” halloweeniani. Un tempo, mi raccontano, le strade non erano illuminate e durante la notte della festa di sant’Andrea, i bambini, riunitisi in gruppo, visitavano le case facendosi luce con candele accese dentro delle zucche intagliate a forma di teschio. Le filatrici (ovvero tutte le donne del paese, perché mansione prettamente femminile, sia dal punto di vista economico che simbolico) dovevano esporre alle proprie finestre le matasse filate, dimostrando così la propria laboriosità. Se qualche donna fosse risultata pigra nel proprio lavoro, i bambini le si rivolgevano con questa filastrocca:

Sant’andria muzzamanu
cantas azzolas a filadu?
Duas o tres?
Sant’andria muzzali manu
sant’andria muzzali pes.

In diversi paesi dell’Ogliastra, invece, durante il periodo che va dalla Vigilia di Ognissanti al 2 Novembre, le zucche, svuotate e con al loro interno delle candele, venivano poste fuori dagli usci. L’usanza è conosciuta sotto il nome di “Conca de Mortu” e spesso queste zucche trovavano una sede anche all’interno dei cimiteri.  Le fonti mi hanno rassicurata del fatto che tutto questo avveniva già molto tempo prima della Seconda Guerra Mondiale, quindi il dubbio che tale usanza sia stata introdotta dagli americani sembra – almeno per il momento – acquietarsi.

Oggigiorno, un po’ ovunque in tutta Italia, i bambini hanno ripreso a passare di casa in casa per chiedere dolci, influenzati dalla moda halloweeniana d’oltreoceano. Sarebbe bello che, soprattutto i bambini sardi, sapessero che questa “passeggiata” tanto piacevole è un’usanza che già gli appartiene da molti, molti secoli e che va solo recuperata dalla proprie radici.

Non è un “prenderla” da altre culture o tradizioni, ma un “ri-prenderla” semplicemente partendo da sé stessi.

FONTI:

DELEDDA, Grazia, Tradizioni popolari di Nuoro, Il Maestrale, Nuoro.

Il Terralbese

Mediterraneanews

PIRAS, Albertina, SANNA, Antonio, La Marmilla attraverso le sue storie e le sue leggende, 2006.

Portale Sardegna

Subarralliccu